Qui va ser el "moro Zeid"?

Placa del carrer que té a la ciutat de València, anomenat així cap a 1840

Més o menys, tots sabem qui era Al-Azraq i què va representar. Se n'han fet llibres, se n'escriuen articles i posts de tant en tant, hi ha plaques commemoratives en el seu lloc de naixement (la Vall d'Alcalà), filaes de Moros i Cristians prenen el seu nom, etc. Va ser el gran oponent de Jaume I, qui va liderar la resistència andalusina de 1247-58, tot fent de les muntanyes de l'Alcoià a la Marina la seua plaça forta, i qui, després d'haver estat expulsat del regne, encara tornà vora 20 anys després a liderar una nova revolta, en 1276. Moriria, però, en una batalla a Alcoi que encara es rememora en les festes de Sant Jordi. Tanmateix, al llarg de la història valenciana la figura musulmana de temps de la conquesta que més es va recordar no va ser, precisament, la d'Al-Azraq, sinó la de la seua antítesi: com es deia en les cròniques del segle XVI-XVII, el "moro Zeyt" o, ja més modernament, el "moro Zeit" o "moro Zeid". Se'l recordava perquè, després d'haver estat governador de la València andalusina, havia acabat ajudant a Jaume I en la seua conquesta i, a més a més, havia protagonitzat un fet prou excepcional entre la classe dominant musulmana: s'havia convertit al cristianisme amb el nom de Vicent Bellvís. Era, per tant, un personatge positiu i admirable per a la Cristiandat. A partir del segle XX, en canvi, canviaren les tornes i s'imposà l'èpica de la resistència d'Al-Azraq, l'heroi màrtir, la figura respectable del líder irredempt dels vençuts de la Història, com Basset, com Bou Assegut, com Allende.

¿Però qui va ser el "moro Zeid" que en l'actualitat simplement dóna nom a un carreronet del nucli històric de la ciutat de València? En primer lloc, cal esclarir la nomenclatura. En els documents en romanç d'època de Jaume I apareix, com és habitual per la manca d'unes normes fixes i estables, amb grafies distintes, representatives de la pronúncia oral, com ara Seyt Abuzeit, Seyt Abuçeyt, Çeyt Abuceyt, etc. El seu nom real era Abd Al-Rahman ibn Abu Abd-Al·lah Muhàmmad ibn Abu Hafs Úmar ibn Abd Al-Mumin, però afegia davant un títol honorífic i un sobrenom (kunya en àrab, d'on ve la paraula castellana alcurnia), Sàyyid Abu Sàyyid, és a dir, literalment "el Mestre, pare del Mestre" o "el Senyor, pare del Senyor" (sàyyid, per exemple, és la paraula àrab que donà origen al sobrenom de Ruy Díaz de Vivar, el "Cid", el "Senyor"). L'expressió remarcava la seua pertinença a la família califal, ja que era descendent directe, besnét, d'Abd Al-Mumin, el fundador de la dinastia mumínida del califat almohade, instal·lada l'any 1149 a Marràqueix. Els arabistes actuals, no obstant això, prefereixen emprar la fórmula sàyyid Abu Zayd, amb la transliteració de la paraula àrab original per al títol honorífic, "sàyyid", i la mateixa paraula feta nom per a la kunya, "Abu Zayd", ja que és part del nom propi de la persona. Ací ens referirem a ell, per tant, com a sàyyid, Abu Zayd o el sàyyid Abu Zayd.

Extensió del califat almohade cap a 1195, any entorn del qual nasqué Abu Zayd

Era, doncs, un príncep califal nascut a Baeza, cap a 1195, quan el califat almohade s'estenia des del golf de Sirte, a Líbia, fins al de València, a Alandalús. Tanmateix, quan arribà a edat adulta el domini almohade feia aigües per tots els costats i a la península Ibèrica, després de la derrota de Las Navas de Tolosa de 1212, els governadors de les diverses cores o divisions administratives lluitaven uns contra altres i contra el mateix califa marroquí, alhora que havien de fer front als successius atacs cristians des del nord. En aquell context, Abu Zayd fou nomenat en 1223, com ja ho havien sigut son pare i son tio, valí o governador de València, una demarcació que anava aproximadament de Morella a Múrcia. Mentrestant, en les terres centrals d'Alandalús es produïa una guerra a mort entre els diversos governadors -anomenats "reis" en les fonts cristianes perquè a ulls dels feudals actuaven com a tals- de Sevilla, Múrcia i Baeza, on era valí el mateix germà d'Abu Zayd, dit Al-Bayyasí. Aquest cercà el suport militar de Ferran III de Castella, qui tractava de traure profit de les lluites intestines musulmanes, i el mateix Abu Zayd també se'n féu vassall en 1225, tot iniciant una relació amb la monarquia i l'aristocràcia de terres castellanes que, com veurem, correria paral·lela als seus vincles amb les aragoneses. A l'any següent, a més a més, Abu Zayd signà un pacte de no agressió amb Jaume I -que feia poc havia intentat prendre Peníscola- a canvi de pagar-li la quinta part dels ingressos fiscals obtinguts en els territoris que governava. Això, no obstant, no evità que cavallers cristians prengueren diversos castells de la frontera en 1228, amb atacs fets des del senyoriu autònom d'Albarrasí, vassall, aleshores, del rei de Navarra.

Aquell mateix any la situació es desbordà per complet per al sàyyid Abu Zayd, ja que es produïren revoltes de notables locals, d'Ibn Hud a Múrcia i de Zayyan ibn Mardanix a Onda. Així, el 24 de gener de 1229 era expulsat de la ciutat de València, que quedava en mans de Zayyan, com la major part del territori cap al nord, mentre que el d'Alzira cap al sud quedava dominat per Ibn Hud. Abu Zayd, no obstant això, es retirà amb el seu grup de cavallers musulmans cap a l'interior fronterer amb Aragó, a la zona de Sogorb, on, segons sembla, disposava de suports, incloent el de nobles aragonesos, com Blasco de Alagón, que li havien servit com a mercenaris durant cert temps. A partir de llavors començaria la progressiva integració del sàyyid en la noblesa feudal aragonesa. En primer lloc, al cap d'uns pocs mesos, el 20 d'abril a la ciutat de Calataiud, signava amb Jaume I un nou pacte, mitjançant el qual, en aquest cas, tractava d'aliar-se amb ell per a recobrar el territori perdut. Hi apareixia anomenat com a "rex Valencie" i prometia esforçar-se en conquerir terres: de les que obtinguera pel seu compte li donaria una quarta part al monarca aragonés i de les que aquest prenguera amb els seus exèrcits ell no en reclamaria res. En aquells precisos instants Jaume I preparava la conquesta de Mallorca, que l'ocuparia fins a l'estiu de 1231, i segurament Abu Zayd encara albergava esperances de recuperar la seua antiga posició de manera autònoma. Una vegada presa l'illa de Mallorca, tanmateix, tota opció del sàyyid s'esvaí, atés que els aragonesos començaren la conquesta sistemàtica dels dominis musulmans que envoltaven València. 

Diòcesi d'Albarrasí-Sogorb, fruit del senyoriu autònom d'Albarrasí

Primerament, el mateix Blasco de Alagón prengué Morella en gener de 1232 aprofitant, de fet, la presència dels fills d'Abu Zayd en la vila, que li ajudaren a ocupar-la per sorpresa. Unes poques setmanes després, a Terol, el sàyyid atorgava a Jaume I, en un nou document, tots els drets que tenia sobre les possessions i rendes de la ciutat de València i el seu terme. La decisió del rei de procedir a la conquesta, doncs, era ferma, com explica en la seua pròpia crònica: "Quan hajam presa Borriana, farem-hi venir la reina, nostra muller [des d'Hongria, on s'havia pactat el matrimoni], per tal que entenen les gents que major cor hi havem d'estar... . E quan açò sia feit, que nós hajam aquells castells, mudar-nos hem aI lloc que diuen los chrestians lo Puig de Sebolla, e és prop de València dues llegües, e d'aquí, a cavalcades que farem fer, a València... ab la volentat de Déu pendrem". En efecte, el 16 de juliol de 1233 Jaume I prenia Borriana, dos anys després, el 8 de setembre de 1235, es casava amb Violant d'Hongria i en la primavera de l'any següent, 1236, conqueria el Puig per tal de fortificar-lo i avançar sobre València. El sàyyid Abu Zayd prenia llavors la decisió de participar en la conquesta contra els seus propis congèneres i de passar definitivament al bàndol cristià, inclosa la seua fe, amb l'objectiu de mantindre la seua posició de poder.

Així es manifesta en el document pel qual dóna al bisbe d'Albarrasí-Sogorb, el 22 d'abril de 1236, els drets eclesiàstics sobre les terres que ell mateix havia ocupat durant el procés de lluita contra els andalusins. Hi apareix com a "Azeyt Abu Zeyt, vel potius Vicentius" ("el sàyyid Abu Zaid o, millor, Vicent") i reconeix que s'ha convertit al cristianisme, però que no ho farà públic fins que li resulte oportú -"donec nostris commodis tempus adveniat oportunum"-, atés que, segurament, li era més fàcil fer pactes de rendició amb les aljames musulmanes si es continuava presentant com a membre de la família califal. D'una altra banda, gràcies a aquell document i d'altres posteriors en què feia donacions semblants de drets eclesiàstics, podem discernir el seu paper al llarg de la conquesta. En concret, sembla que s'associà al cavaller aragonés Ximén Pérez de Tarassona, que fou la mà dreta de Jaume I i primer lloctinent reial del regne de València, amb el qual conquerí tota una sèrie de llocs de les valls interiors del Millars i del Túria, com Arenós, la Pobla d'Arenós, Cortes, Montant, Castellmontant, Cirat, Vilamalur, Vilamalefa, Arcos de las Salinas, Aiòder, Bounegre-Argeleta, Alpont, Toixa, Domenyo, Andilla, etc. De més a més, ell mateix s'encarregà de dur a terme la part final de la conquesta, en la zona més meridional, amb la presa d'Orxeta, Torres, Tibi, Ibi, Onil i Castalla en 1244. Anteriorment, havia rebut del rei certes cases i heretats a València, així com 52 soldats musulmans de la seua mainada en diverses alqueries, com a botí per haver lluitat junt als cristians. Per tant, totes aquelles possessions passaren a ser seues com si d'un noble cristià es tractara, amb la condició de donar al rei Jaume la quarta part de les rendes segons s'havia establert en el pacte de 1229, renovat el 28 de maig 1236 per tal d'adaptar-lo a les noves circumstàncies del casament del monarca i l'atac imminent a la ciutat de València.

Segell de cera, de costum cristià, del sàyyid Abu Zayd, documentat a partir de 1236

En el document que consagra aquell nou pacte de 1236 es pot copsar, precisament, la inserció d'Abu Zayd en el món feudal, ja que per primera vegada no signa en àrab, sinó que hi afig un segell de cera, com era costum entre els cristians, en el seu cas amb la figura d'una àliga i la llegenda, en castellà, S[iello del] CIT ABUCEIT NIETO DE [EMIR AL]MOMENIN. Al mateix temps, en aquella època, quan tenia uns 40 anys, també deixà arrere les anteriors esposes musulmanes i prengué per muller l'aragonesa María Fernández, amb qui tingué dos fills, Alda Fernández, que prenia el cognom cristià de la mare, i Fernando Pérez, que possiblement el prenia del millor aliat del sàyyid, Ximén Pérez de Tarassona. De fet, Abu Zayd prometé al fill d'aquest, Blasco Ximénez, a la seua pròpia filla, Alda, quan era una xiqueta, incloent com a dot el castell d'Arenós, que fou l'origen de la baronia d'Arenós -actualment ducat de Vilafermosa-, que tanta importància tingué en el regne de València durant l'edat mitjana. L'altre fill del convers, Ferrando, morí en 1262, en plena joventut, sense descendència i el seu testament és una bona mostra de  seua integració en el cristianisme i la noblesa aragonesa:  els seus marmessors eren el bisbe -ni més ni menys- i un ardiaca de València i un cavaller aragonés, devia ser soterrat en la catedral -en la qual encara estarà el seu cos-, esmentava les seues dides Dominga Martínez i María Martín, així com vassalls, deutors i servents, tots de nom aragonés (Miguel López, Fortún Sanz, Martín Garcés, etc.) i, finalment, deixava importants quantitats de diners per a l'edificació -llavors en plena efervescència- dels convents de Sant Domingo, Santa Isabel, Santa Maria Magdalena, Santa Inés i l'hospital de Sant Vicent de València, les de Santa Maria del Puig, Sant Bernat d’Alzira i Sant Fèlix de Xàtiva i per a la construcció d'un dormitori en el convent de Sant Francesc de València, “ut rogent semper Dominum pro anima mea” (on pregaren sempre a Déu per la seua ànima). 

En la mateixa línia del zel de la conversió, sabem que en la carta pobla, a fur de Daroca, que Abu Zayd concedí en 1243 a 147 cristians aragonesos per a habitar Vilamalefa -que a partir de llavors es diria Vilafermosa- inclogué expressament una clàusula poc habitual, segons la qual tot aquell que morira sense haver rebut els darrers sagraments hauria de pagar un quint dels seus béns. Amb tot, la major part de les seues possessions sempre estigué poblada per musulmans, com així ho estaria la mateixa baronia d'Arenós durant segles, fins a l'expulsió de 1609. De fet, el palau principal del sàyyid Abu Zayd s'instal·là en un lloc de musulmans, Argeleta, on romangué en peu fins a 1942, quan fou enderrocat per a emprar la fusta en l'església de Sant Pere del Grau de Castelló. Això no fou obstacle per a que no només participara en la caiguda de la València musulmana en 1238 fent costat a Jaume I, sinó que, a més a més, també ho fera en la de Sevilla, en 1248, junt a Ferran III de Castella. No debades, com hem indicat, Abu Zayd també mantingué una relació molt estreta amb la monarquia castellana i els principals episodis de conversió que li afecten, a ell o la seua família, solen aparéixer en cròniques d'aquest origen, encara que algunes d'elles siguen de certesa dubtosa.  

Lloc d'Argeleta, a l'Alt Millars, i torres que queden del castell-palau d'Abu Zayd, enderrocat en 1942

El primer episodi és el que afecta la seua pròpia conversió, ja que, segons la tradició cristiana, hauria estat el protagonista del miracle de la creu de Caravaca en maig de 1232. Governant Múrcia sota les ordes d'Ibn Hud hauria volgut, per curiositat, que uns captius, entre els quals hi havia un capellà, li ensenyaren com era una missa cristiana; en requerir el clergue una creu, dos àngels haurien portat volant un lignum crucis, un tros de la creu en què el mateix Jesucrist estigué crucificat, davant la qual cosa Abu Zayd s'hauria convertit. Amb tot, encara que la seua conversió es degué produir, en efecte, en la dècada de 1230, com hem vist en 1232 no era ja governador de cap medina musulmana, sinó que operava per complet en el bàndol cristià. Per una altra banda, també un dels almenys tres fills musulmans que se li coneixen (Abu Muhàmmad, Abu Yahya i Abu-l Hassan) s'hauria convertit, segons les cròniques eclesiàstiques castellanes, en territori murcià. Concretament, Abu-l Hassan s'hauria batejat davant l'Arrixaca de Múrcia en 1241, en el context de la dominació castellana del territori, i hauria pres el nom d'Alfonso en honor del patronatge de l'infant Alfons de Castella -futur Alfons X el Savi. En aquest cas, tot i que per documents posteriors sabem del cert que un dels fills d'Abu Zayd es convertí, la data sembla també de difícil encaix en els esdeveniments concrets de l'època a Múrcia. Finalment, un altre familiar del sàyyid, el seu nebot Abd Al-Mon, fill de l'Al-Bayyasí esmentat abans, s'hauria convertit en conquerir Sevilla i hauria rebut el baptisme en la mesquita major acabada de consagrar en 1248, amb el nom de Fernando, que prenia del mateix rei castellà. 

Fóra com fóra, el que sembla cert, segons indiquen alguns documents i cròniques de l'orde castellanolleonesa de Sant Jaume, amb seu a Uclés, en l'actual província de Conca, és que Abu Zayd estigué molt proper als monjos guerrers del susdit orde, protagonistes principals de les conquestes a Alandalús. De fet, segons aquestes cròniques, el mateix cognom cristià del sàyyid, Bellvís, l'hauria pres per un lloc que li hauria concedit l'orde: "Vicent" pel Sant Vicent màrtir que s'associava a València i "Bellvís" pel lloc de Belvís (en l'actual municipi de San Lorenzo de la Parrilla), el nom del qual fou donat per Alfons VIII de Castella en l'any 1183 a l'antic lloc musulmà de Borjafamel, sembla que en honor del comte d'Urgell que llavors anava amb ell i posseïa, com és sabut, una vila del mateix nom en el seu comtat, Bellvís. Aquest origen del cognom del sàyyid sembla confirmat pel fet que a molts pocs quilòmetres de Belvís s'alça una fortalesa que encara hui rep el nom de Torrebuceit, el qual entronca clarament amb el d'Abu Zayd, que el degué senyorejar. En consonància amb això, algunes de les poques possessions que tenia l'orde de Sant Jaume d'Uclés al territori valencià, com els castells de Tibi, Orxeta i Torres (a l'actual Vila-joiosa), li havien estat directament traspassades pel mateix Abu Zayd en la dècada de 1240.  

Ermita de la Mare de Déu de Belvís, en terme actual de San Lorenzo de la Parrilla, a la Manxa de Conca. A uns quilòmetres es troba Torrebuceit, en terme actual de Villar del Águila. Els dos llocs pertanyien a l'orde de Sant Jaume d'Uclés

Tot plegat, tal vegada l'apropament als afers castellans després de la conquesta de Sevilla, o fins i tot l'ingrés en l'orde de Sant Jaume, siga el que explica la manca d'aparicions del sàyyid entre els documents de Jaume I durant les dècades de 1250 i 1260. De fet, documents datats a la ciutat de Múrcia l'ubiquen allà tant en 1251 com en 1262, tot i tractar d'afers relatius a les seues possessions valencianes, d'Ibi i Castalla concretament. Continuà també sent senyor dels importants dominis de la frontera valencianoaragonesa, als Serrans i l'Alt Millars, però en aquesta zona fou sobretot la seua filla Alda Fernández, que visqué fins a l'any 1300, qui tingué un protagonisme especial. D'Abu Zayd sabem poc més. Només un darrer document el situa en vida en 1264, quan devia acostar-se a la setantena d'anys. Arribava directament de la cúria romana i era una carta especial de protecció, com a neòfits, per a ell, el seu fill (segurament Abu-l Hassan) i dos nebots. El context en què s'enviava la carta, després de l'entrada en la península d'un important contingent de tropes berbers del nord d'Àfrica i el revifament de les guerres entre cristians i musulmans -fou llavors quan es rebel·laren els de Múrcia, per exemple-, potser indica que tal volta Abu Zayd i els seus estaven tenint problemes pel seu origen musulmà. 

Per molt que els seus fills estigueren integrats en la societat cristiana i que ells mateixos hagueren participat de valent en les lluites contra els andalusins, potser tot allò no era suficient per a determinats cristians. De fet, la descripció del sàyyid -que mantingué el nom àrab durant tota la seua vida- que fa la crònica de Ferran III de Castella pareix apuntar que el seu aspecte extern continuava sent el d'un notable musulmà: "Era hombre muy bien criado y comedido, humano, justo, alto de cuerpo, de aspecto real, ojos muy hermosos, rostro venerable y lleno de majestad; tenía el cabello largo y traía un bonete de seda en la cabeza; andaba siempre vestido de grana y acompañado de muchos criados y de sus hijos". Pel que sembla, en qualsevol cas, els seus descendents no tingueren dificultats per assimilar-se i formar part de la societat cristiana i, com hem assenyalat, foren l'origen de la família i la baronia dels Arenós, una de les dinasties medievals més importants del regne. Segurament ells li estigueren agraïts per la seua conversió, no així tant la comunitat islàmica, que degué veure en ell la figura d'un renegat deslleial al poble que havia de governar. Heus ací la diferència entre els que formen i volen formar part d'una classe dominant i els que, a banda d'això, també volen ser classe dirigent i tracten de guiar la societat de la qual formen part cap a l'aconseguiment d'una sèrie d'anhels col·lectius. 

Així les coses, per desairar-lo, admirar-lo o simplement imaginar-lo en persona, heu de saber, com a darrera informació, que encara podeu resseguir les passes del sàyyid Abu Zayd a la ciutat de València, ja que les seues restes descansen, teòricament, en ella. Hem de dir "teòricament" perquè totes les dades que tenim al respecte provenen de dos tradicions eclesiàstiques sense base documental ferma, encara que, curiosament, reprodueixen la dualitat entre la Corona d'Aragó i la de Castella que hem vist al llarg de la seua vida. En primer lloc, hi ha la tradició franciscana que diu conservar encara el seu crani, tot i que se li poden trobar importants punts febles. Segons relata a començaments del segle XVII l'historiador dominic Francesc Diago, basant-se en Antonino Pierozzi, el cos estaria en el convent de Sant Francesc, ja que aquest espai s'hauria instal·lat, en temps de la conquesta, sobre un real o palau que hi tenia el mateix Abu Zayd quan era governador almohade en la dècada de 1220. Allà, de fet, hauria executat dos frares franciscans italians, Pietro di Sassoferrato i Giovanni di Perugia -que li haurien profetitzat la seua futura conversió al cristianisme-, anomenats "els màrtirs de Terol", puix allà es veneren les seues restes. 

Restes d'Abu Zayd i els seus fills conservades en l'actual Convent de la Puritat de València, segons la tradició franciscana. Curiosament i per casualitat, el carrer del Moro Zeid es va crear en el segle XIX en el lloc on estava l'antic Convent de la Puritat, prop del Tossal (juntament amb eixe carrer també es van fer els de la Conquesta i de Jaume I) 

En consonància amb això, en l'antic convent de Sant Francesc hi ha constància de l'existència d'un sepulcre de marbre atribuït a Abu Zayd, que fou enderrocat per obres en 1737, segons narra un altre historiador dominic de València, Josep Teixidor. Aquest conta, tanmateix, que dipositaren provisionalment els ossos en una arca de fusta amb un pergamí que deia: "Hic iacent ossa DD. Vincentii Belvis, olim rex Azey Buzey, et filiorum eius...". Ell, amb tot, els va observar i va comprovar que només hi havia l'esquelet d'una persona, sense rastre dels hipotètics fills. De fet, documenta que quan li feren un sepulcre nou, en 1768, hi van gravar una llegenda en singular: "Hic iacet azotus maurus...". Les dècades passaren i arribà la desamortització eclesiàstica, en 1835, amb la qual cosa el convent fou traspassat a l'Estat, que instal·là un quarter militar (on hi ha actualment la plaça de l'Ajuntament). En eixa època, en 1860 segons apareix a la premsa, fou trobat el mateix sepulcre atribuït a Abu Zayd amb la mateixa inscripció en singular de 1768, però en obrir-lo trobaren un pergamí, també d'aleshores, que insistia en la pluralitat de les restes: "Hic iacet DD. Vicentius Belvis cum prole sua...". Desafortunadament, no se'n descriuen les restes, sinó que únicament s'apunta que foren donades a l'alcalde i el governador provincial, que, finalment, els portaren al convent de monges franciscanes de la Puritat, on encara estan.  

Són les tres calaveres que apareixen en la foto, amb les quals apenes ningú no ha tingut contacte, ja que es tracta d'un convent de clausura. En tot cas, com apuntàvem són molts els punts febles d'aquesta tradició. En primer lloc, en el llibre del repartiment no es fa cap esment a un real o palau d'Abu Zayd en el solar concedit a l'orde de Sant Francesc per a construir el seu convent. En segon lloc, informacions del segle XIV, del mateix Francesc Eiximenis, també franciscà, apunten que el martiri de Pietro de Sassoferrato i Giovanni di Perugia no es produí en la zona on s'erigí el convent, sinó en la plaça de la Figuera, en l'espai que actualment ocupa la plaça de la Reina, una ubicació molt més probable atesa la seua proximitat a l'antic alcàsser andalusí. En tercer lloc, les observacions del pare Josep Teixidor en el segle XVIII indiquen que possiblement en algun moment s'alteraren la quantitat de restes òssies del sepulcre per tal de concordar la creença que hi estaven Abu Zayd i els seus fills. Finalment, també fa mal d'assumir que el sàyyid, tot i la seua conversió, haguera volgut acabat soterrant-se en un lloc on havia martiritzat dos frares franciscans -deixant de banda que només tenim notícia d'un fill neòfit i no dos, com mostrarien les tres calaveres. En qualsevol cas, per qui hi vullga creure, les monges de la Puritat continuen custodiant els cranis dels quals la tradició franciscana diu que eren el sàyyid Abu Zayd i els seus fills.

Carrer de l'Ermita de Sant Jaume a València, on estava l'església de l'orde de Sant Jaume d'Uclés i potser, també, les restes d'Abu Zayd

Una altra tradició eclesiàstica, en canvi, situa les restes del convers en l'església que l'orde de Sant Jaume d'Uclés tenia en la ciutat de València, també instal·lada en època de la conquesta cristiana. L'explica a començaments del segle XVII el capellà i historiador Gaspar Escolano, contemporani de Francesc Diago, i també la recull Josep Teixidor en el segle XVIII, tot i que la qualifica d'"hablilla popular". Ell mateix s'atansà a l'esmentada església, que estava prop de la del Salvador i la del Temple, en l'actual carrer anomenat, precisament, de l'Ermita de Sant Jaume, i no observà més que un gran sepulcre en el claustre, sense inscripcions i ple d'ossos humans. És a dir, que era l'ossari on es dipositaven de manera comuna els soterrats en aquella església, per la qual cosa Teixidor va desconfiar que allà es trobaren les restes del recordat "moro Zeit". Amb tot, aquesta tradició concorda amb el que diuen les cròniques de Sant Jaume d'Uclés, segons les quals Abu Zayd hauria mort a Torrebuceit, en l'actual Conca com hem vist, però les seues restes haurien estat traslladades fins a l'església de l'orde a València. Si es poguera documentar amb certesa la presència habitual a Torrebuceit del sàyyid en la dècada de 1260, la versemblança d'aquesta tradició cobraria força. I potser hauríem d'alentir el ritme cada volta que passàrem per l'esmentat carrer de l'Ermita de Sant Jaume per a escoltar els riures -o els plors, no ho sabem- d'aquella figura fonamental de la conquesta cristiana del territori valencià a mitjan segle XIII.
 
Nota bibliogràfica: Les dades històriques del post han estat extretes dels estudis sobre Abu Zayd indicats en aquesta nota a peu de pàgina redactada per Maria Teresa Ferrer i Mallol.  

La pretesa "Guerra Santa": L'exemple d'Almeria en 1309

Ja hem parlat en altres ocasions de l'intent de conquesta de la ciutat musulmana d'Almeria per part de Jaume II d'Aragó i Ferran IV de Castella. I és que ha pogut ser tan ben documentat, gràcies als cabalosos fons de l'Arxiu de la Corona d'Aragó, que la informació acumulada dóna per a molt, també per a parlar de la mal anomenada "Guerra Santa", teòrica impulsora de l'encara pitjor anomenada "Reconquesta", totes dues molt en voga si ens guiem pels nombrosos congressos i seminaris que es dediquen al seu estudi en els darrers temps. De fet, el context previ a l'expedició d'Almeria semblaria confirmar eixa idea, ja que, per exemple, el darrer mestre dels Templers a la Corona d'Aragó escrigué a Jaume II en 1304 indicant-li el seu deure religiós de conquerir terres a l'Islam: la fe de la Christiandat deguéssets exalsar et la fe dels enemichs de la creu baxar et minvar. També la interpretació que donaren els cronistes a posteriori fou merament religiosa: Ramon Muntaner s'afanyà a indicar la gran voluntat que el senyor d'Aragó té de créxer e multiplicar la santa fe cathòlica, mentre que Fernando Sánchez de Valladolid destacà que la voluntat del rei de Castella era la de servir a Dios, especialmente contra los moros. Així doncs, segons indiquen molts autors actuals, semblaria que la lluita religiosa hauria tingut el paper preeminent i central tant en les croades del Pròxim Orient com en les conquestes dutes a terme a la península Ibèrica. Tanmateix, sembla molt perillós fer aquesta afirmació quan només s'atén a documents que reprodueixen la visió del poder, com els emanats de l'Església i de les cròniques escrites en l'entorn de la cort reial -com fan els estudis que proclamen la importància de la "Guerra Santa" en la "Reconquesta" castellana dels segles XIII i XIV. Mirem, per contra, què passa quan tenim accés a altre tipus de documentació, com en el cas de la fracassada campanya d'Almeria de 1309.

Els castellans atacaren Algesires mentre que els aragonesos atacaren Almeria

En primer lloc, cal destacar que, per a intentar dur a bon port l'expedició contra els nassarites de Granada, Jaume II i Ferran IV signaren amor, pactes e covinences amb els marínides del Marroc i ho amagaren al papa Climent V, ja que, d'haver conegut l'aliança secreta amb aquells musulmans, mai hauria concedit la butla de croada --que garantia indulgències espirituals als que hi participaven. De fet, els ambaixadors d'ambdós monarques s'encarregaren de presentar la campanya al mateix papa com un acte de Déu, l'objectiu principal del qual era expulsar els execrabile mahometi i augmentar el culte diví i eclesiàstic. Tanmateix, ja en la pròpia cúria papal alguns cardenals no dubtaren a assenyalar que els seus motius eren purament econòmics, puix el que volien era aconseguir nous tributs o compensacions dels musulmans. En altres àmbits els arguments presentats eren diferents, com per exemple quan s'escrigué a Dionís de Portugal, al qual Jaume II apuntà que la conquesta es faria a servey de Déu e a gran proffit e honra de tots nosaltres, reys d'Espanya; és a dir, que s'assenyalava l'argument religiós, però també l'econòmic --el profit-- i el prestigi polític i dinàstic --l'honra. D'una altra banda, en demanar ajut als súbdits valencians el que es remarcà principalment fou la importància estratègica d'obtenir un lloc del qual partien molts dels atacs realitzats contra el regne. D'igual manera, quan observem el comportament d'altres dels protagonistes de l'expedició, com els nobles castellans, la voluntat religiosa de la pretesa guerra santa queda completament difuminada. No en va, en primer lloc la noblesa mostrà en les Corts castellanes la seua clara preferència a fer una simple ràtzia contra Granada, que els reportaria botí, i no una conquesta que prengués terres de l'Islam. A més a més, en plena expedició els principals barons abandonaren al rei de Castella per motius polítics interns, sense importar-los l'al·legada causa major de l'exaltacionem Catholice fidei.

Tot plegat, doncs, quan comptem amb informacions coetànies abundants sobre les conquestes cristianes de la península Ibèrica --cosa que no passa en les del segle XIII-- es veu molt clarament que les motivacions religioses passen a un segon pla. Eren importants, però eren, més bé, una justificació ideològica, com així apareixen en els productes intel·lectuals creats pel poder eclesiàstic i polític. Per tant, cal rebaixar considerablement la importància de l'argumentari religiós en el fenomen d'expansió territorial de la Cristiandat llatina durant l'edat mitjana. Eren altres causes, procedents de les estructures socials, econòmiques i polítiques, les que menaven a les monarquies a tendir a l'expansionisme constant, com explicà magistralment Alain Guerreau a Le féodalisme, un horizon théorique [ara disponible en línia]. El mateix exemple de la dinastia catalanoaragonesa ho indica, ¿o és que abans de la derrota de Muret de 1213 no havia intentat constantment conquerir terres occitanes, tot i pertànyer a la Cristiandat? Les conquestes no depenien del factor religiós, sinó d'una sèrie de canvis produïts al segle XI, que comportaren la creació d'una societat preparada per a la guerra i la colonització constants, així com de la pròpia necessitat dels monarques d'afirmar la seua posició al capdamunt de la piràmide feudal. El que passa, potser, és que preferim reduir-ho tot a un factor cultural, en la línia del xoc de civilitzacions de Samuel Huntington, que tan fàcilment duu a justificar les barbaritats comeses per part del món occidental en defensa d'una pretesa superioritat moral i de valors...

Verges prenyades i Maria de la O

L’altre dia parlava del culte a la Mare de Déu de la Llet, una advocació que durant l’edat mitjana va estar força estesa arreu d’Europa. En aquest temps Jesucrist era despullat de qualsevol signe d’humanitat, vist com el jutge, el Pantocrator, que havia de vindre a la fi dels temps per a jutjar a vius i morts, davant del qual calien advocats que defensaren el comportament i les bones obres dels creients. I la societat medieval veié en la Verge la seua advocada i intercessora. Per això, davant de les representacions de Jesucrist com a jutge suprem, impassible, es generalitzaven les advocacions que posaven de manifest la humanitat de la Verge i el seu vessant protector dels desvalguts. En aquest sentit, res més tendre, més humà i alhora més protector que una mare que alleta el seu fill de bolquers, indefens, mentre l'acarona entre els seus braços. La imatge que es pretenia donar era justament aquesta, una mare que té cura del seu nadó, incapaç de valdre’s per si mateixa.

En eixes estàvem quan van arribar les noves directrius del Concili de Trento al segle XVI, que miraven de limitar qualsevol de les representacions que suggerien la humanitat de la Verge, i menys encara admetre la de Jesucrist, i es prestaven al dubte. Es tractava també de frenar el corrent docetic, que afirmava que Jesús només tenia aparença humana però que en realitat estava fet d’una substància celestial, mentre que l’ortodoxia reafirmava la consubstancialitat de Jesucrist. Tot plegat, moltes imatges pictòriques i escultòriques foren si més no retirades dels murs de les esglésies, raó per la qual la devoció popular vers aquesta advocació minvà.

La Visitació, de Roger van der Weyden

La Mare de Déu de l’alletament, però, no era l'única representació que posava de manifest la humanitat de la Verge, i per tant, no fou l'única advocació que fou denigrat per Trento, sinó que hem de considerar també les Verges prenyades. La veritat és que aquest motiu rep diverses denominacions: com ja he dit, Verges prenyades, però també Verge encinta, Verge gràvida o Vierge gravide, Verge embarassada, per bé que sembla que la més estesa siga Verge o Madona del part, i sí, també la santa Maria de la O. Aquesta advocació, però, no s'ha de confondre amb la de la Concepció, que va sortir més tard, després de Trento, justament per a substituir aquesta devoció, puix que restaven sense protecció les dones prenyades. Per bé que ambdues advocacions es fonamenten en el mateix passatge bíblic de l'Anunciació (ací i ací, a Reims), la representació artística de cadascuna d'elles és força diferent: mentre la Prenyada fa ostentació del seu Ventre, sempre amb una figuració ben terrenal, la Concepció, immaculada, es presenta com a ideal de puresa, model femení i, per descomptat, celestial.

Santa Maria encinta de Cucgnana, talla de finals del segle XVII

La nostra professió ens dóna l’oportunitat de rodar per ací i per allà, de veure món. De tornada del congrés de Perpinyà, ara ja uns mesos, en el que participarem bona part dels membres d’Harca, vaig visitar una exposició sobre Mares de Déu prenyades en un poble de Cucugnan, que conservava també una imatge d’aquesta temàtica. Això no obstant, com podeu veure en la imatge, no és una escultura medieval sinó que barroca: el ventre apareix lleugerament insinuat i remarcat per una cinta.

Afortunadament, del segle XV ens han arribat unes poques imatges pictòriques i escultòriques d'aquesta advocació. Ací en teniu algunes:

"Madona del Parto" Piero della Francesca

Una de les representacions més famoses d’aquesta advocació fou la que realitzà l’italià Piero della Francesca al voltant de 1460 per a l’església de Santa Maria de Nomentana, a la zona rural de Monterchi, la qual fou explícitament denunciada a les sessions de Trento. També La Visitació de Roger van der Wyeden, que teniu més amunt. Pel que fa a les escultures, a Tui també en conserven una talla del període medieval. Tot i que la imatge en detall no és massa bona (prové de l'exposició abans esmentada), els trets principals d'aquesta iconografia els podeu apreciar en la imatge de la Notre-Dame de l'Espérance, que és venerada a l'església de Sant Jaume de Perpinyà: la Mare de Déu, majestàtica, sedent al tro (la qual cosa ja resultava inadmissible per a Trento), coronada, amb el llibre a les mans, que representa l'encarnació del Verb, i amb una panxa ben gran i evident, com la de qualsevol de les dones que s'apropaven a demanar-li protecció i un part fàcil. Justament és aquesta naturalitat, aquest humanitat, amb la qual els postulats tridentins pretenien acabar. Per això aquestes imatges aporten tanta informació als investigadors de la religiositat, òbviament medieval, clar està, però també, pense, als d'època moderna de la segona meitat del segle XVI i XVII, per a comprovar quin fou l'impacte real, sobre el carrer, dels dictats de Trento.

Notre-Dame de l'Espérance, de la segona meitat del segle XV

Església de Sant Jaume de Perpinyà

I és que el pariment era una de les causes més habituals de mort entre la població femenina. De fet, no són poques les dones que redactaven el seu testament durant els mesos de part. Damiata, la muller del moliner de Cocentaina -a les Comarques centrals Valencianes- Joan Bayà, procurà de dictar el seu testament "stant ab greus dolors de prenyat, tals que tem morir". Potser Damiata, com tantes altres, s'encomanà a alguna Verge d'aquesta adovació o similar, però el cas és que finalment pogué superar aquests "greus dolors", tot i que morí el 1478, quatre anys després d'aquest part.

Encara al segle XVI apareixen algunes imatges representant aquesta advoació com la de Laroque-Des-Albères, la d'Oulchy-le Chateau i la de Belpech, per citar-ne alguns exemples. El que he observat mentre investigava per a aquest post és que, bona part de les verges sota aquesta advocació –no totes, per descomptat– es conserven a les terres de l'Occitània (possiblement, els amants del catarisme ací tenen un altre fil per a viure del conte).

Per acabar, ací teniu un llistat d'allò més complet per si voleu aprofundir.

In hora mortis

L’home medieval és plenament conscient de què la seua vida és només un trànsit, un camí llarg i pedregós que s’inicia amb el bateig i finalitza amb la mort. Tot seguit arriba el traspàs a la vida eterna promesa pels evangelis i les prèdiques dels retors, si ha estat rigorós en el compliment dels preceptes cristians, cosa, d’altra banda, poc habitual. Nobles, cavallers, burgesos, mercaders, camperols, fins i tot el mateix rei, tots coneixen la fugacitat de la vida. Saben que en qualsevol circumstància, en qualsevol lloc, per inesperat que semble, pot arribar el moment d’abandonar el món dels vius, travessar les portes custodiades per sant Pere i endinsar-se al món dels morts, perquè la pàl·lida dama sovint «ve ynaçosament e engan a vegades los pus savis».

I ho saben perquè, a més de la incertesa de la mort, també coneixen la volubilitat del cos humà, de la seua essència. Ho diuen les Sagrades Escriptures i els capellans ho recorden en cada sermó. Cos i ànima, carn i ossos, ombres i cendra. Això és l’ésser humà. I no cal acudir a les obres dels grans intel·lectuals escolàstics per adonar-nos-en. Un simple notari de poble és capaç de deixar per a la posteritat unes línies que ara transcriuré literalment i que testimonien la mentalitat dels homes medievals en relació a la vida i la mort. Es tracta de l’encapçalament d’un testament redactat per Antoni Sanxo a Ares, lloc del Maestrat, el 1362. Perdonem-li les errades gramaticals, perquè les paraules que ens ofereix són precioses:

«Com tota cosa per natura sie disoluble e eslengable per natura, et lo cors de la persona sie compost de quatre elements que són contraris segons les qualitats d'aquell, emperaçò lo cors de la persona és disoluble e eslengable per natura, la persona ladonchs, dementre la ànima és unida e ajustada al cors, pot e deu les obres per lo Creador a ell acomanades complir, ço és saber, ymaginació, rahó e memòria, e deu recordar les coses passades e ordenar les presents e encara les esdevenidores provehir. Et la persona com pus saviament viu e deu viure, axí com si decontinent devie morir, et com nenguna creatura de aquest món no haje nenguna cosa per la qual los seus mèrits o mereximents pusque respondre al seu Creador, ne sie covinent cosa de requirir lo divinal juhí, mas tantsolament la misericòrdia del Savaldor Nostre demanadora, et com ningú a qualsevol persona savia e discreta pensar lo esdeveniment de la […] e la ora de la qual mort, si ve ynaçosament e engan a vegades los pus savis e constreny aquells morir ab intestats, et com nengun que en carn sie posat al juhí de la mort escapar corporalment no puixe per lo pecat dels primers pares ...»

La mort és per tot arreu. En les seues actuacions cortesanes, poetes i trobadors en parlen amb por i admiració alhora. Saben que hi arribarà tard o d’hora i els obrirà les portes a una vida de goig i salvació, una vida eterna al costat del Creador. Però la temen i volen defugir-la el major temps possible. Els seus versos dibuixen escenes tenebroses i, fins i tot, macabres, perquè el trànsit d’una vida a l’altra no és en absolut gens afalagador. Ho saben els lletrats i també els privilegiats que els escolten i els llegeixen, però també les gents del poble. Ningú no ha escapat a observar la monstruositat d’una mort, a la contemplació d’un cos inert i sense vida.

El 1362, Pere de Brusca, de Morella, lliura al prevere Jaume Guasc, prevere de Vilafranca, el cos del seu fill Pericó de Brusca per a què el soterre «en lo sementeri e fossar del dit loch, ... en hun taüt de fusta de pi». Així mateix, tots dos acorden que el pare del xiquet difunt puga «la ossamenta del cors pendre e traure del dit sementeri e fossa del dit loch per portar aquell a la villa de Morella, per gitar aquella dita ossamenta en huna capella construydora per vós e per la dona na Alberida, muller vostra e mare del dit Periquó, en la església major de Senta Maria de la dita villa». Sembla que el descans etern amb els membres de la família és més habitual del que s’ha pensat, perquè no són pocs els indicis que ho suggereixen.

D’altra banda, ningú no ha escapat tampoc a un vetlatori, on sembla que la dansa de la mort marque el ritme de les hores des del moment del traspàs fins l’inici del cerimonial cristià que ha de dur el difunt al costat de Déu. Terrible espera, titllada d’un profund dramatisme, perquè el mort vaga entre els dos móns, és una ànima en pena camí del purgatori. Ja en parlàrem ací fa un temps, però paga la pena recordar breument l’escena viscuda a casa del mercader Centelles, de Vilafranca, el 1411, per entendre tot aquest dramatisme. No es tracta del vetlatori, sinó del moment en què el notari Antoni Esquerdo acudeix a casa d’Antoni Centelles per rebre les seues últimes voluntats.

És la vesprada del 7 d’agost i a la cambra, a banda de Centelles, hi ha la seua dona Constança, la seua mare Maria Merles, Joan Peris, Antoni Mir i Joan de la Viuda. «Stant en l’alberch del dit n’Anthoni Centelles e denant aquell dit n’Anthoni, ... jahent en lo dit llit malalt e de greu malaltia detengut, [de] avigares de hom, que annigades podie parlar sinó ab gran affany e ab gran difficultat», Centelles «demanà qui de paraula, qui per senyals» al notari que tragués «una cèdula de sa pròpria mà scrita ... que ere en son scriptori». Esquerdo, amb l’escrit a la mà, «entenent e vehent que ell volie que les coses en la cèdula sobredita fossen son testament e sa derrera voluntat», es disposa a llegir-la i fer-la pública, però abans, «volent entendre, veure e regonéxer si lo dit honrat n’Anthoni Centelles stave en son bon enteniment, ni si ere de stament de fer e ordenar testament, sí l’interroguí e li diguí: “Compare n’Anthoni Centelles, conexeu-me vós a mi?”, ... lo qual dit honrat n’Anthoni Centelles, jatsie que ab prou afany, ... respòs e dix que hoc e nomenà’m per mon nom, dient: “Mon compare Anthoni Squerdo”, o per semblants paraules». De la mateixa manera, Esquerdo li fa esmentar el nom de tots els que estan allí presents i Centelles aconsegueix fer-ho, «jatsie que ab prou afany». El notari, a més, se n’adona que la seua carta no està finalitzada i aleshores «li diguí: “Compare, que no la havie acabada de scriure, car segons sa continència, no y havie conclusió”, e ell ... respòs e dix que no, car no y havie acordat bé encara quan scriví la dita cèdula sobre allò que•n fallie». Fet açò, Esquerdo fa pública l’escriptura i es disposa a introduir la part que resta, però sobtadament el testador «fos molt agreujat de sa malaltia» i el notari «no poguí entendre res que clar o digués, ne que yo hic pogués enantar a continuar, tant li·s nuà la paraula soptosament». Finalment, Esquerdo i els altres allí presents decideixen «que més valie sperar a acabar lo testament de fer tro lo dit pasient per gràcia de Déu fos tornat en millor, donchs àls no s’i podie fer, beneyt e loat ne fos Déus».

Sembla que una mena de malaltia degenerativa afecta el cap de la família més important del lloc, qui mor el 28 de novembre de 1411 sense poder concloure el seu testament. En el moment de la publicació del document, «en l’alberch que fon del dit honrat n’Anthoni Centelles» hi ha «ajustades e aplegades» un total de setze persones entre parents i amics per escoltar les últimes voluntats del difunt, que recullen la fundació d’un benefici eclesiàstic i la finalització de la capella que li encomanà construir el seu pare Berenguer en el seu testament per lloar la memòria del llinatge.

Abans de la lectura del testament, tanmateix, hi hauria tot un ritual força marcat. Començaria amb el vetlatori. El difunt seria amortallat amb les robes adients per les dones de la casa, qui, de dol, el plorarien fins a l’hora del soterrar a la mateixa cambra on reposava el seu cos. A fora, els homes, parents i amics que s’aplegarien al voltant del foc o d’un cresol, prenent algun que altre got de vi i menjant els panellets que haurien preparat les joves de la casa. Per últim, els xiquets romandrien a fora de l’alberg o a una altra cambra, també en silenci, custodiats per algun adolescent que encara que no és prou gran com per estar amb els majors.

Arribat el moment, s’organitza la comitiva que ha de dur el difunt fins l’església. Al davant, la creu pertanyent al temple, si així el difunt disposava de diners per pagar-la i si havia estat disposat al testament. Per darrere, el retor, entonant les preceptives oracions, seguit de la peanya on hi ha el cos del difunt, cobert amb una gramalla de color negre. Per últim, familiars i amics, en ordre d’importància i proximitat al difunt. Les campanes han repicat a dol i tota la comunitat se n’ha assabentat. Tots observen el trànsit i hi participen de manera més o menys activa.

Segueix la missa, oficiada per tants capellans com el difunt haja disposat al seu testament –a més prestigi i riquesa, més nombre de retors celebrant els oficis–, i després el trasllat del cos al fossar, on serà soterrat. Sovint es troba al costat mateix del temple, però si no és així, s’organitza de nou la comitiva que ha d’acompanyar el difunt fins el seu lloc de descans etern. Ací el capellà predica «les oracions acostumandes e stats sobre la fosa» –segons especifica un contracte de 1336–, mentre el cos descendeix al terra. Amb el cos soterrat i amb la benedicció sacerdotal finalitza el ritual de la mort i en comença un altre ben diferent. Perquè, després del soterrar se sol procedir a la lectura del testament i a la celebració d’un dinar ritual per part de familiars i amics, però això ja forma part d’un altre àmbit de la simbologia, en aquest cas la simbologia de la vida, més que de la mort. Tot plegat, els diferents actes testimonien que tot allò relacionat amb la mort, com ocorre en vida, té la seua jerarquia, la seua ritualitat, els seus temps i els seus espais. La llàstima és que els documents no siguen més explícits a l’hora de descriure aquests moments tant emotius i carregats de simbolisme de la vida quotidiana. Caldrà esperar a la literatura de mitjan i, sobretot, finals del segle XV –només cal recordar l’obra de Jorge Manrique– per copsar la visió de l’home medieval front a la mort, encara que imbuïda d’un dramatisme major del que havia tingut fins el moment.