Els enigmes de Joan Roís de Corella (1435-1497)

Antoni López Quiles

Professor associat del Departament de Filologia Catalana de la Universitat de València

Dibuix figurat del rostre de Joan Roís de Corella sobre un manuscrit del segle XV amb una de les seues obres

Sinuós, brillant, controvertit, críptic, elegant, pastós, enigmàtic, podrit de cultura, chef de file dels escriptors de l’època, oblidat, subtil, profund, prestigiós, perseguit, sublim... i desconegut Corella!  L’intent de conéixer una personaltitat tan polifacètica com rutilant és urgent: autor que acumula tants mèrits literaris i socials; traductor que transforma en valencianes peces d’importància per a la literatura universal; promotor cultural. Però vista la realitat, s’imposa la pregunta: ¿Qui és Corella?  Pobret. No ha tingut fortuna ni en el nom, tan depenent de les melodies gràfico-lingüístiques de cada usuari (Roiç, Roiz, Roís i, sí, Roig!). No és casual que el repàs a la història li negara consignació i, per tant, estudi. Algus carregaren sobre la seua elaboradíssima prosa la responsabilitat de les tenebres decadentistes i després Fuster li valorà estètiques formals mentres que el privà de continguts: «En tota l’obra de Corella no hi ha en joc ni una sola idea». Pobre Corella! Deixeu-me repetir la pregunta: ¿qui és Corella? Ens l’haurem de formular sovint perquè la ignorància és flagrant. Per la meua banda, responc amb una ràpida aproximació a un creador tan brillant que, si ara agrada, coetàniament tenia autoritat, atés que exercí influència en autors del moment, com Martorell, el qual diuen que li espigolà un bon tros del Tirant, i també que distints escriptors reciclaren material del Mestre, però convé no exagerar: autoritat, sí, i molta; però no tota. Influent Corella! 

La pregunta reclama resposta peremptòria. Per exemple, el veïnat valencià no és procliu a llegir el Tirant lo Blanch, encara que sàpia qui és Joanot Martorell o tinga nocions de l’autor de la millor novel·la valenciana, la més universal, la menys cavalleresca, la més traduïda. No és presumible que eixe mateix veïnat haja experimentat plaers estètics llegint poemes d’Ausiàs March, per bé que el considera excel·lent: ¿qui sap que la cassola al forn pot bullir literàriament com a sintagma aplicable a la procel·losa mar, tret de pocs professors d’institut? Alguns coneixen el nom de l’Abadessa de la Trinitat, i encara, saben que sor Isabel era filla de l’esvarós marqués de Villena, però llegir-se l’obra que ha editat Vicent Josep Escartí pareix idea plausible? no; segurament el llenguatge és complicat, però la introducció de l’editor i la paciència ajuden. La meua aportació ací no és més que un elenc de pistes que tenen voluntat d’invitació a degustar una obra tan singular com la corellana i, de pas, la de March, Villena, Martorell, etc., perquè són d’or. Les obres que fan d’or tota una centúria, tota una cultura.
 

1.- CORELLA, LITERAT

 

Vos presente un poeta refinat, que domina el ritme; l’escriptor a qui les paraules responen amb eficàcia lírica, tensió continguda, emotivitat modulada, explosió sensorial. Llegiu «l’Oració» per a trobar un capolavoro convertit en Pietà magestuosa, solemne, commovedora («ver Déu e hom, lo fill de Déu e vostre / jau tot estés en vostres castes faldes»). Poesia recoberta de marbre, sí («tres coses són que, ab fredor de marbre, / lo nostre cor fan molt pus dur que pedra»), però que corprén; convindria assaborir-la al mateix temps que contemplem la de Buonarotti; es complementen. Podeu degustar els improperis contra Caldesa, receptora de les ires més vehements de l’entristit i esperançat seguidor de l’amor excels («qui en dies poc alegres / sempre vixqué, per amar ab espera»). Poeta que mor per amor («si muir per vos, llavors creureu / l’amor que us port»). Poeta cantor («si en lo mal temps la serena bé canta, / jo dec cantar») que descobrirem en la Balada de la garsa i l’esmerla, capaç per a la moció dels sentiments. Ho lamente, Riba, però Corella és místic, encara que no dels d’estirp castellana. Des del vibrant patetisme farcit de plants dolorosos («Hon és Homero? Hon és Virgili? Qui en metres? Hon és Demòstenes? Hon és Tuli? Qui en prosa? Hon són los tràgichs grecs e llatins poetes, que tanta dolor escriure pugen? Hon són tots los que tristícia, dolor e misèria sostenen?» ...Ubi sunt?), i per damunt de l’esforç de comprensió que fa la professora Badia, Corella escriu amb tanta passió que no li podem imputar el patiment del «fred desmai de l’home del Renaixement», a quin sant! 

Encara no sé si dedicar un epígraf específic a la narrativa, facturada des del bon gust i criteris pareguts als del vers. De fet, no solament les seues narratives tenen un cert ritme, reconegut per estudiosos de la talla de Riquer o Ferrando, sinó que transpiren aquell estil que hui denominem «prosa poètica» o, com ell diu, «rims i proses». Per a aconseguir-ho, l’exquisit compositor farà tal amalgama d’estils que ràpidament reclamaran l’atenció d’un lector format i així, el posimetrum (poemes dins la prosa) ajudarà a barrejar estils per a aconseguir productes fascinadors. Sona bé, Corella! És senyor de les muses, artista integral: li trobarem pintura, escultura, teatre, música, dansa, poesia... no solament com a elements al·ludits en el relat, sinó integrants del text. La seua llengua és art tan pur que promourà debat per a etiquetar-la tal com ocorre amb la denominació «valenciana prosa», sintagma que estimula l’enginy de l’investigador que aspirarà a aclarir si té relació amb referències territorials o vol ser suggeridora dels criteris desconcertants que té la redacció corellana: que si profusió d’hipèrbatons, que si còpia de cultismes, que si verbo in fondo, que si treball espés farcit d’hendíadis, que si prosa poètica, que si sintaxi retorçuda, que si complicacions paratàctiques, que si teranyina de paraules.... mareja. Autèntic artista que fa belles les arts, bella la redacció.

2.- CORELLA, TRADUCTOR I REDACTOR

L’originalitat de Corella no es troba en els temes, presos dels clàssics (Ovidi, toujous recommencé), dels grans renaixentistes (la tan recurrent Fiametta, de Bocaccio) o d’arguments religiosos, bé siguen fixats, com el Psalteri, o de més o menys lliure composició, des de la Vida de la Gloriosa Santa Magdalena fins a Lo Cartoixà. Ara bé: estem davant del traductor inconformista, del geni insatisfet. Les seues obres mitològiques, les de contingut amorós o les religioses deriven, en bona part, de plantilla, però ell no estarà content amb la mera reproducció anostrada de l’original i es dedicarà a glossar, amplificar o retoricar els materials fins a aconseguir un treball personal, seu, al servici dels seus objectius –de les idees que Fuster li nega, generalment de caràcter moral, social o espiritual– una recreació original. Les versions que fa introduiran múltiples aportacions de Mestre Corella, amb les quals, sense desfigurar massa la font, generarà en una recreació posada al dia per a re-contar relats ben coneguts com si de peces originals es tractara, però en el sentit de «singulars». Tanta creativitat li provocarà un esvaró amb la Inquisició, perquè una cosa és afegir pensaments a texts més o menys piadosos i una altra ben diferent és que gose incorporar modificacions en les pregàries de la Bíblia. I en temps de vehemència inquisitorial. Atrevit; molt atrevit, Corella. En efecte, pitjor encara que si volguera millorar partitures de Mozart, el senyor Corella agafa el Psalteri –el llibre de pregàries dels jueus– i es dedica a glossar-lo amb ganes, de manera que estimulà tots els mecanismes d’actuació del Sant Ofici. Producte de la passió estètica, del designi de comunicabilitat i del compromís que visqué, la versió corellana millora propostes que havien fet les anteriors, en alguna de les quals arribà a participar; guanya, cert, la comprensió sobre versions servilment llatinitzants i aporta –ai!– idees pròpies a un text fixat, inalterable. Però la Inquisició no volia experiments literaris ni alteracions de l’original sagrat, i li’l cremà, pareix que també amb ganes. Desventurat Corella! 

La bondat literària del Mestre no reposa tant en la novetat del tema com en la dispositio dels materials i l’ornamentació final, dins de la qual integrarem també l’ús de totes les figures retòriques que pot: les abundants glosses, les simptomàtiques amplificacions i els treballs de retoricar el text. Sense oblidar un detall important, com és la pluralitat de lectures que proporciona. En primer lloc, les afeccions medievalitzants el portaran a escriure amb els mateixos criteris que usava el lector medieval per a interpretar la redacció, o siga, amb la pràctica dels quatre sentits («senys», en dirà ell) d’interpretació dels texts, en especial dels bíblics. No ho perdem de vista, perquè en els treballs que ens presenta podrem llegir les coses que diu i, si esmolem la lectura, també coneixerem les que vol dir, és a dir, a banda del literal, els senys al·legòric, tropològic (moral) o anagògic (espiritual), segons recull de la tradició medieval; anotem, per exemple, la dantesca que ell aplica a les composicions que fa. En realitat, no es pot entendre del tot l’obra del nostre literat sense un bon coneixement dels referents simbòlics amb què treballa; en ell, el món dels símbols és tan riquíssim com inexplorat, raó per la qual estic col·laborant amb un col·lega  a fi d’intentar una explicació d’eixa qüestió tan important per a comprendre les profunditats de l’autor, un estudi sistemàtic de les qüestions simbològiques en Corella que, més allà del seny literal, ens ajude a descodificar els altres sentits. Intrigant Corella! 

Saludeu, encara, el selecte escriptor medieval, retardatari. O, també, l’alambinat escriptor del Renaixement, avançat. O, si voleu, l’amalgamador de tradició i modernitat, d’història i de present, d’herència rebuda i creació convertida en llegat o, com diu Francisco Rico, sap «reconciliar hàbilment les nostàlgies de l’Edat Mitjana i els suggeriments de l’Humanisme». ¿Qui diu que siga millor perquè l’adscrivim a un temps històric posterior? Inclassificable, amb voluntat de selecció sempre present. Ho acreditarà en tot, i ho exemplifique en el llenguatge, perquè el Mestre mira amb fidelitat la llengua dels clàssics al mateix temps que dignifica l’expressió popular, la del seu temps, i si el llatí ha perdut força comunicativa, es posa a dignificar el vulgar, convertit en stil dolç que tant li agrada. Alguna cosa del dolce stil nuovo li podrem descobrir. Mutatis mutandis, clar. Al costat de l’addició d’ambigüitats calculades, de pluralitat de sentits o d’equiparació de registres, el seu depòsit de recursos literaris li oferirà la possibilitat de jugar tant amb paraules com amb frases, d’intercalar combinacions, sobretot d’epítets nascuts de la companyonia de diversos adjectius, o de la convivència d’adjectius i adverbis, o de la promiscuïtat de tots amb tots, amb un resultat de laberint que al principi costa de recórrer, tan ple de minotaures, però que, al final, genera cordial adhesió. Mireu com sona la frase «La iniqua, trista, mísera enveja que, entristits ulls mirant, les prosperitats sempre deplora, ab lo verí de les sues mortals sagetes havia nafrat los ànimos e pensses dels fills del gran patriarcha Jacob». Per no parlar la sintaxi, que li és tan obedient com flexible; Corella, transgressor nat, fabrica amb facilitat els hipèrbatons que poblaran la redacció: «cercant dels bestiars les fèrtils pastures».

3.- ESTUDIAR I ENSENYAR: L’AULA I LA TRONA

En la lectura de la seua obra visitarem un teòleg dens, tal com li reconeixerà el canonge i poeta amic  Bernat Fenollar: «puix tant en vós la teulogia pausa», però que, literat, no ha construït un corpus teològic tancat, encara que vinga impregnat de sant Agustí o l’Aquinat. Des dels inicis com a escriptor, propulsors de reglamentació de conducta, fins als finals que exhibiran exquisida elevació espiritual, Corella fonamenta el text en la teologia, en especial l’estudi de la «Sagrada Pàgina», però –sempre rebel– sense sotmetre’s a les exigències de la superior de les ciències. Amb els seus escrits ens aproximem al filòsof que no acaba tampoc un tractat redó de filosofia, si bé treballa pensaments de factura aristotèlica («lo nostre antich criat Aristòtil»), platònica o tomista; ell vol paraules útils per a la vida i, en conseqüència, no solament fa recolzar en la filosofia les idees que vol divulgar, sinó que reclama coherència de vida, també per a l’escriptor. Corella no podrà ser inclòs en catàlegs academicistes inter philosophos atque theologos, encara que el Mestre en Sacra Teologia, que no es dedica «professionalment» a cap d’eixes disciplines, sap usar-les molt bé en benefici del seu discurs, siga literari, docent o retòric. Savi Corella!
 

Escoltarem també el predicador de fama. El domini de la paraula convertit en sermó, imaginem que potent; en ocasions vibrant: «Quan vós sermonau / alegra’s lo temple; / d’oïr-vos en trona, / lo poble és content», l’elogia Fenollar, si només tenim en compte l’estic positiu del vers de doble sentit; no debades diuen que era un «divo» de la trona. Podem assistir a una predicació de Corella com si estiguérem en una lectura comunitària dels seus relats. El predicador es complau d’abandonar la redacció de homilies («del sermó girar la ploma») per projectar-nos una injecció de doloroses gestes mitològiques o descriure’ns alambinades sepultures; el gran, immens Corella. Patètic, amb rius de llàgrimes literaris i literals, mestre en el recurs al patetisme. Capaç, per tant, de complir els requisits que exigia sant Agustí per a l’oratòria sacra: «docere, delectare et flectere», amb ell tots aprenen, s’ho passen bé i es commouen. Algú insinua que una de les seues peces més conegudes, la Tragèdia de Caldesa, és un sermó. Jo no sé si tant, per allò del thema i de la divisio thematis, les fonts..., però no se’n distancia: la fama de grand réthoriqueur li traspassa els segles. I també docent. Podeu assistir a les seues classes perquè el Consell del cap i casal el contractà per a ensenyar teologia. És l’home de la comunicació, de la transmissió dels coneixements que ha acumulat; és aquell que en trona o en aula se sent impulsat a contar i compartir les matèries que ha aprés. I, de pas, dinamització cultural, perquè convencé el Consell de la Ciutat perquè editara el Regiment de la cosa pública, de frare Eiximenis. Difusió, divulgació, instrucció pública en homilies, lliçons: recorregué a totes les possibilitats comunicatives. 
 

4.- COMPROMÍS CÍVIC

 

Representació de la batalla de Bosworth, coetània de Joan Roís de Corella, qui va ser un ferm antibel·licista

Mestre Corella construirà apassionants reflexions sobre la dona i, de la mà del d’Aquino, confirmarà que és superior a l’home. El paper que atorga a les dones en el conjunt de la seua obra ho assegura, i ho rebla el que li concedirà a la Mare de Déu, amb propostes descomunals, a hores d’ara inimaginables, de la mateixa manera que no foren massa prudents en temps de vitalitat inquisitorial. Quan té èxit l’expansió otomana i Europa clama resposta, l’escriptor, membre de l’estament militar, manifesta aversió a la guerra, i es declara decidit impulsor de la pau, antibel·licista convençut. Ho argumenta horroritzat pel dany que causen les armes, mentre que, en sentit contrari, es proclama rutilant cantor de la vida, regira pels racons del coneixement per a trobar els millors excerpta filosòfics que la societat culta ha acumulat per a condemnar qualsevol enfrontament bèl·lic, conflictes contraris a tota raó humana, i ens els transmet, perquè ens vol gent de pau. Una última ullada al compromís social que viu, en especial quan s’orienta als més necessitats i, convé subratllar-ho, també als perseguits pel Sant Ofici, m’ajudarà a concloure. Corella manté amistat amb tots els conversos del moment, aquells que experimenten persecució per part dels tribunals del Sant Ofici; ell és amic dels que teològicament podem definir com als justs injustament perseguits, i sempre els oferirà una paraula d’esperança. Benaventurat Corella.
 

5.- LLEGIR-LO HUI

Si recupere alguns dels adjectius amb què l’he definit –sinuós, críptic, pastós, enigmàtic, oblidat, profund, perseguit– calcule que introduiré alguna barrera en la invitació a llegir-lo. I és que no resulta fàcil, hui, llegir una obra tan literàriament alambinada i, pel que fa als significats, tan densament carregada de referents que han perdut vigència. De la mateixa manera que no tots coneixen el significat de dos mitres en terra en les representacions pictòriques de sant Vicent Ferrer, la descodificació dels rims i proses corellans planteja alguna dificultat que supera l’esforç per integrar la sinuositat de la seua sintaxi. Però també és difícil el món simbòlic de Dant i ningú li nega qualitat ni lectura. El lector de Corella podrà entropessar amb alguna dificultat inicial, però acaba captivat pel senyor de les paraules; es rendirà fascinat pel mestre del símbol, sorprés per l’estructura sòlida de les peces, corprés per l’elegància de la composició. El gran depòsit de la cultura medieval, però obert a la modernitat, reclama el treball de comprensió que ell va fer en la redacció. Li descobrirem una gran estètica en la composició acompanyada de propostes belles i reflexions encara plenes de valor al servici del gaudi i de la creació d’un món millor; i, al final, sabrem que encara no li hem descobert els grans enigmes que amaga.

Nota del Grup Harca: Aquest text, publicat originalment en la revista Lletraferit, és obra d’un autor convidat, a qui agraïm la seua col·laboració. Amb posterioritat a la seua redacció fou coautor de la següent obra sobre el mateix Joan Roís de Corella: Antoni López Quiles & Abel Puig Gisbert, Ensenyar, commoure i adelitar. Notes de propedèutica per a una relectura de Corella, Perifèric edicions, Catarroja, 2014.

Quart i el Puig, dos batalles i una enganyifa

No sóc un gran aficionat a la història militar ni en sé massa del tema, i potser per això sempre m’ha cridat l’atenció què fàcil pareix ser de vegades enganyar el bàndol contrari en una batalla medieval, fins al punt que en molts casos es guanya tot i estar en una clara posició de desavantatge. Posaré dos exemples propers a la ciutat de València en dos moments diferents, i per tant en dos contextos diferents de l’edat mitjana: la batalla de Quart de 1094 i la batalla del Puig de 1237. En ambdós casos la victòria de les tropes cristianes està basada en un estratagema que consisteix en amagar una part de les forces i traure-les a meitat de la batalla, fent creure als oponents que són uns altres els que arriben, de manera que els musulmans, que van guanyant, es retiren i fugen. Però anem a pams, contextualitzant les dues batalles.

Batalla medieval entre musulmans i cristians a les Cantigas de Santa María

Cap a finals del segle XI el cavaller castellà Rodrigo Díaz de Vivar, més conegut com el Cid, estava en l'exili i treballava com a mercenari per a diversos senyors cristians i musulmans. El 1092 va començar a actuar pel seu compte com un vertader senyor de la guerra, i després de prendre alguns castells i viles de la zona valenciana com Sogorb o Morvedre, entre d’altres, va posar setge directament a la ciutat de València. Els dirigents de la taifa de Balansiyya, incapaços de defensar la ciutat per si sols, van demanar ajuda a l’emir almoràvit Yússuf ibn Taixfín, en el Nord d’Àfrica, que llavors estava en plena expansió militar, i ja controlava el sud d’Alandalús. Aquest va enviar un contingent per salvar la ciutat del setge dels cristians, però en arribar a Almussafes, no està massa clar per què, donaren mitja volta i se’n tornaren cap a casa, de manera que, encara assetjats i sense esperar rebre cap altra ajuda exterior, els andalusins valencians es van rendir al Cid i les seues tropes el 17 de juny de 1094.

Aquest va prendre la ciutat i, conjuntament amb els altres castells i viles que ja posseïa, va constituir un senyoriu propi independent, tot i que es va declarar vassall del rei de Castella. En realitat era un vertader estat croat a l’estil dels de Terra Santa, en els quals una força militar dominava un territori poblat exclusivament per musulmans i sense connexió directa amb territori cristià, exercint un control sobre la població que consistia exclusivament en l’apropiació dels imposts de l’anterior estat andalusí derrocat. A més, el Cid prenia el territori que controlava com a base per a les seues ràtzies sobre territori andalusí veí, que en aquest cas era la taifa de Dénia, consistents en incursions ràpides per furtar ramats i segrestar gent per vendre’ls com a esclaus.

El Cid en la seua versió més coneguda, la de Charlton Heston, al castell de Peníscola fent-lo passar per València. Al fons la marjal de Peníscola

És en aquest context que, uns mesos després, enfadat per l’actuació de les seues tropes, i davant les queixes dels de Dénia per les contínues ràtzies, l’emir Yússuf va enviar una altra expedició de berbers almoràvits (majoritàriament reclutats a la zona de Ceuta) i soldats negres professionals de la seua guàrdia personal, aquesta vegada comandada pel seu nebot Abu Abdal·lah ibn Muhammad ibn Taixfín, als quals es van unir pel camí tropes de cavalleria andalusines aportades per Granada i alguns contingents de les taifes properes a València, com Lleida i Albarrasí. L’exercit conjunt d’almoràvits i andalusins va arribar a València el 15 de setembre de 1094, just quan començava el Ramadà, de manera que van posar setge a la ciutat i van romandre passius durant un mes. El real o post de comandament on s’allotjava Abdal·lah es va situar prop de Quart de Poblet, just en el meandre del riu entre aquesta població i Mislata, i junt a la séquia de Favara que passa per allí, per abastir-se d’aigua.

Evidentment, abans de l’arribada de l’exèrcit musulmà el Cid va començar a preparar-se per al setge, reparant muralles, acumulant provisions en l’interior, i expulsant de la ciutat molts musulmans per evitar que es convertiren en quintacolumnistes dels almoràvits, així com també a dones i xiquets per estalviar-se aliments. Però sobretot va iniciar una guerra de propaganda, de la qual el rumor més destacat, i que més tard li serviria per a guanyar, fou que tant Pere I d’Aragó i de Pamplona com Alfons VI de Castella i de Lleó acudien amb un exercit a socórrer-lo. En realitat, de Pere no se sap res i probablement era una notícia falsa, ja que les relacions entre ambdós personatges no començarien fins uns pocs anys més tard. Pel que fa a Alfons, se sap que la notícia era certa, i també que va mamprendre el viatge cap a València, però estava suficientment lluny com perquè fóra impossible arribar a temps per ajudar el Cid. Tanmateix, en aquell moment això ningú no ho sabia a València, i el rumor de l’arribada imminent es va propagar ràpidament pel campament almoràvit, gràcies als agents infiltrats del Cid.

El 14 d’octubre, acabat el període de dejuni dels musulmans, començaren les operacions d’hostilitat contra la ciutat, però la propaganda del Cid havia començat a fer efecte i una part de l’exèrcit almoràvit i andalusí va desertar i se’n va anar, de manera que el setge a la ciutat per la part sud i sud-est va quedar obert. I aquesta fou l’oportunitat que el Cid havia estat esperant per posar en marxa el seu pla. El 20 d’octubre per la nit dividí tota la cavalleria cristiana disponible dins de la ciutat en dues parts i, aprofitant l’obscuritat i la desprotecció musulmana del flanc sud, una d’aquestes meitats va eixir en silenci per la porta de la Boatella, situada en l’actual carrer Sant Vicent, aproximadament entre la Plaça Redona i la plaça de l’Ajuntament. Van cavalcar cap al sud, allunyant-se prou de la ciutat, en un moment indeterminat van girar cap a l’oest, i finalment van pujar de nou cap al nord, en sentit contrari al inicial, en direcció al riu. En definitiva, van pegar una gran volta per no ser vistos ni escoltats, fins que va arribar aproximadament a l'alçada de Manises, o potser encara un poc més lluny, junt al riu, on van romandre amagats en la rereguarda del gruix dels musulmans, que com ja hem vist estaven emplaçats prop de Quart, protegint el real o post de comandament on estava allotjat Abdal·lah.

Mapa del traçat de la muralla andalusina de València sobre el plànol actual, amb les portes assenyalades. Amb el 4 la porta de la Boatella i amb el 2 la porta de la Colobra. Font: Wikipedia

Quan es va fer de dia, l’altra meitat de la cavalleria cristiana, que havia quedat dins de la ciutat, va eixir per la porta d’al-Hanax o de la Colobra (actual plaça del Tossal), van prendre el camí de Quart cap a Mislata i van atacar de front l’exercit almoràvit. No sabem quina de les dues meitats de la cavalleria dirigia el Cid en persona, tot i que segurament era aquesta que atacava de front. Els almoràvits van reaccionar de seguida i van llançar tota la seua cavalleria contra el Cid, però a penes si van arribar a enfrontar-se, puix quan els cristians ja havien arribat a Mislata i els musulmans ja carregaven contra ells, de sobte van pegar mitja volta i van córrer de nou en direcció a València sobre els seues passos. Els musulmans, creient que els cristians s’havien acovardit i fugien a refugiar-se de nou darrere les muralles, i a més confiats en la seua superioritat numèrica, es van llançar tots a la persecució, deixant així el real desprotegit. I aquest era el moment que l’altra meitat de la cavalleria cristiana amagada estava esperant, llançant-se cap a Quart i atacant el post de comandament.

Aquest és el punt clau de l’enganyifa argüida pel Cid, ja que en veure arribar uns nous genets desconeguts per darrere, des de Manises, els musulmans van pensar que eren les tropes castellano-lleoneses d’Alfons VI que arribaven just a temps per participar en la batalla, tal com la propaganda del Cid s’havia encarregat de difondre. Aleshores van abandonar la persecució dels cristians i van començar a fugir cap al sud quasi tots en desbandada. Si la cavalleria cristiana haguera volgut perseguir-los la matança hauria estat brutal, com va passar en altres batalles semblants, però aquests van preferir quedar-se a atacar el real on encara estava Abdal·lah, suposadament malalt, i el van prendre sense cap mena de resistència. Segons les diverses fonts, les tropes del Cid van aconseguir un immens botí, format per objectes de plata, robes luxoses, armes i cavalls. De fet, cal recordar que vivien d’això, del botí. Així doncs, com es pot veure, sense a penes enfrontament real, gràcies a l’estratagema militar, el Cid no sols va guanyar la batalla sinó que va fer fugir tot l’exercit almoràvit i va acabar amb el setge sobre València. A més, va consolidar el seu senyoriu particular, augmentant-lo, el qual encara mantindria uns anys més, fins després de la seua mort el 1099. No fou fins el 1102 que Alfons VI va anar a València per evacuar la família i els soldats del Cid, i després d’incendiar part de la ciutat van marxar tots plegats a Castella, emportant-se amb ells els pocs mossàrabs que quedaven a la ciutat.

La batalla de Quart segons Wikipedia. L’esquema explicatiu de la batalla és correcte, ja que sens dubte està basat en el treball de l’historiador Alberto Montaner, però cal dir que el traçat de les séquies està mal dibuixat, i que la ruta envoltant de la cavalleria segurament fou molt més llarga de la que ací es representa

L’altra batalla de la qual volia parlar, també guanyada amb una enganyifa semblant, és la del Puig, que va tindre lloc el 1237 en plena conquesta de València per Jaume I. Per contextualitzar de nou, primer de tot cal dir que a principis del segle XIII la finalitat de les campanyes militars dels feudals per territori andalusí havien canviat respecte a les de l’època del Cid, a finals del segle XI. Abans es tractava majoritàriament de senyors de frontera que feien incursions esporàdiques en territori andalusí per furtar ramat i segrestar gent per vendre’ls com a esclaus. Mentre que, paral·lelament, les conquestes definitives protagonitzades pels reis i els comtes avançaven d’una forma molt lenta, especialment en la part més oriental de la península a causa del “tapó” que suposava la taifa de Saragossa, la qual tenia la suficient capacitat econòmica com per pagar-se una defensa efectiva que dificultava l’avanç territorial del regne de Pamplona i dels comtats catalans i aragonesos. Però en el segle XII tot va canviar, quan Alfons el Bataller va conquerir Saragossa i va aconseguir arribar fins a Morella, augmentant així extraordinàriament el territori del seu regne. Uns anys més tard era Ramon Berenguer IV de Barcelona qui es feia amb Lleida i Tortosa el 1179. Com veiem, doncs, tot i que les ràtzies per aconseguir botí continuaven fent-se, ara es tendia més a realitzar conquestes definitives, que implicaven l'expulsió majoritària de la població indígena andalusina (amb algunes excepcions), i la colonització del territori amb camperols cristians que treballaren la terra i pagaren les rendes als senyors. Això és, una estratègia diferent.

La Batalla del Puig en la seua versió més coneguda, la de Marçal de Sax al segle XV en el retaule del Centenar de la Ploma, conservat actualment al Museu Victoria and Albert de Londres. En aquells segle ja s’havia estès la llegenda de la participació de Sant Jordi en persona a la batalla. La versió més antiga del segle XIII parla de la intervenció de la Mare de Déu, raó per la qual fou fundat al Puig un monestir.

És en aquest context, doncs, que Jaume I es va llançar a conquerir la part d’Alandalús que li corresponia a la Corona d’Aragó, segons l’acord al que es va arribar amb Castella el 1179, conegut com a Tractat de Cazola. Primer fou Mallorca el 1229, i després el territori de les antigues i llavors desaparegudes taifes de València i Dénia, les quals formaven part teòricament de l’Imperi Almohade, tot i que en aquest moment ja havien començat a formar-se unes noves taifes a València i a Múrcia que es dividien aquest territori, amb el riu Xúquer fent de frontera entre ambdues. Tal com us contàvem fa uns mesos, el 1228 una revolta a la ciutat de València havia derrocat i expulsat al darrer governador almohade, el conegut com a sayyid Abu Zayd, i havia pujat al poder un descendent d’Ibn Mardanix, anomenat Zayyan ibn Mardanix, que es va declarar independent. El 1233 Jaume I va posar setge a la madina situada més al nord del territori valencià, Borriana, que es va rendir de seguida, i ràpidament es van sotmetre amb ella tots els castells de la zona nord sense a penes resistència, davant la passivitat militar de Zayyan que tampoc no va acudir a defensar-los. Així doncs, amb tota la zona nord fins Almenara en poder de Jaume I, i la zona de Sogorb a la vall del Palància en mans d’Abu Zayd, que es va aliar amb Jaume I i s’hi va fer vassall, el territori controlat per Zayyan es va reduir extraordinàriament, fins al punt que només anava de Sagunt fins al Xúquer.

El 1236 Jaume I va convocar Corts generals de la Corona d’Aragó a la vila de Montzó, per tractar del finançament de la campanya de conquesta de València, aprovant-se un nou tribut especial; i es va fixar per a la Pasqua de 1237 el moment en el que la host feudal devia reunir-se a Terol per començar la conquesta. Però els enfrontaments de la monarquia amb la noblesa catalana i una part de l’aragonesa va provocar que només alguns magnats aragonesos propers al rei, i també les milícies urbanes de Daroca i Terol, acudiren a la cita. Cal recordar que en aquest període els exercits estaven formats per la host feudal, és a dir, que és el senyor principal, en aquest cas el rei, qui crida els altres senyors que li són vassalls per ajudar-lo en una guerra, i aquests es presenten amb les seues hosts particulars, formades alhora per cavallers i peons que alhora són vassalls d’aquests. A banda, les viles del senyoriu directe del rei (anomenat reialenc) envien també les milícies. Amb tot, malgrat la falta d’efectius suficients, Jaume I va decidir continuar amb els seus plans i un exèrcit d’uns 100 cavallers i 2.000 peons va baixar per la vall del Palància, controlada per Abu Zayd, van deixar enrere el castell de Sagunt, i en arribar al Puig van reconstruir el castell (que havia estat destruït per Zayyan precisament per evitar que l’empraren els cristians) i s’hi van instal·lar.

La localitat del Puig en la fotografia aèria de 1945. S’hi veu encara perfectament la silueta de les restes del castell a dalt del tot de la muntanyeta de l’esquerra, i a sota el monestir. Per descomptat al segle XIII no estava tot envoltat de camps d’horta com a la foto, ni les cases tampoc

Des de la seua base del Puig començaren a fer eixides ràpides per l’horta, provocant el terror entre la població, que es va tancar darrere de les muralles de Madinat Balansiyya. A poc a poc van anar arribant i unint-se a l’exercit reial més senyors feudals, alguns ordes militars, i també grups d’almogàvers pel seu compte per ser contractats. Però els efectius amb els quals comptava Jaume I continuaven sense ser suficients per a assetjar la ciutat completament, de manera que a principis d’agost va decidir tornar a Catalunya i a Aragó per buscar més gent mitjançant una campanya propagandística, deixant l’exercit en el Puig continuant amb els atacs i les correries per l’horta sota el comandament de Bernat Guillem d’Entença, oncle del rei. Aquest fou el moment just que Zayyan estava esperant, una vegada comprovat que els feudals no pensaven retirar-se, que l’estratègia de tancar-se darrere dels murs de la ciutat no serviria a mitjà termini, i que la decisió de retrocedir i abandonar la ciutat com havia fet amb Borriana uns anys abans ara no servia, perquè aleshores ho perdria tot. Així que una vegada es va assegurar que havia partit el rei, amb una part de les seues forces, va cridar a València tots els efectius possibles dels que disposava des d’Onda fins al Xúquer, reunint un exèrcit d’uns 600 genets i 11.000 peons a peu, segons diu el Llibre dels Fets.

Al capdavant se situaren peons de Xèrica, Onda, Sogorb o Llíria, que eren castells i viles de frontera i estaven més acostumats al combat. Al mig anava la cavalleria professional, coneguts com agnad, que estaven al servei de l’estat per diners. I finalment a la rereguarda anava el gruix de l’exercit, que estava format per simples camperols i artesans, sense cap experiència militar, que estaven allí per defensar-se dels invasors. No està clara del tot la data exacta de la batalla, però segons les dades aportades per Al-Maqqarí l’exercit musulmà va partir de València probablement a la matinada del 15 d’agost de 1237, camí del Puig, amb una clara superioritat numèrica sobre els cristians del castell, que com ja he dit abans serien poc més de 100 cavallers i 2.000 peons. Per descomptat els feudals ja havien estat avisats pels espies uns dies abans i havien valorat la possibilitat d’evacuar la posició i tornar cap al nord, però finalment van decidir quedar-se i fer front als andalusins, de manera que Guillem d’Entença va preparar un estratagema que acabaria per fer-los guanyar.

Primer de tot va dividir les forces en dues meitats aproximadament, de les quals una part es va quedar al castell i l’altra part va eixir per amagar-se darrere de la muntanyeta del Puig, és a dir, en el seu vessant nord. Per a parèixer que eren molts més els efectius i que no es notara que s’havien dividit en dos, Guillem d’Entença va fer que alguns peons es pujaren sobre tots els muls i cavalls perxerons de treball disponibles, cobrint-los amb draps perquè de lluny paregueren cavallers sobre els cavalls. A més, va fer desembarcar tota la tripulació de les tres galeres reials de suport logístic que hi havia ancorades a la costa, fent-los portar tots els penons, estendards i trompetes que hi haguera a bord, i els va posar junt a la part amagada de l’exèrcit. Mentrimentres, els de dins del castell van eixir i es van posar en formació a la porta.

Restes del castell del Puig que encara hui es conserven dalt de la muntanyeta de la Patà

Quan l’exercit andalusí va arribar al Puig, cap al migdia, els peons d’avantguarda van començar a carregar contra el castell, i els cavallers catalano-aragonesos els van enfrontar costera avall, aprofitant l’avantatge geogràfic. Però no va servir de molt davant la superioritat numèrica, així que al poc de temps de combat van començar a retrocedir cap al castell. Amb tot, poc després van aconseguir avançar de nou, però una altra vegada retrocediren, i en un moment d’aquest estira-i-arronsa de sobte van aparèixer per darrere la muntanya l’altra meitat de l'exercit feudal, amb els peons sobre els muls, seguint els estendards reials i fent un gran soroll amb les trompetes. Els musulmans, que no sabien qui eren en realitat, en veure aquella gent carregant des del nord es van pensar que era el mateix Jaume I que arribava just en aquell moment amb els reforços, i aterrits per la coneguda brutalitat de la cavalleria pesada feudal (recordem que la major part de l'exercit muslmà estava format per camperols inexperts) van començar a fugir cap a València. Aleshores, una vegada reunits els 200 cavallers cristians, van començar a perseguir els musulmans (al contrari del que havia passat en la història d’abans, la del Cid), els quals fugien a peu en desbandada, la majoria desarmats perquè s’havien desfet de les llances i ballestes per córrer millor, de manera que la matança fou brutal.

Segons el conegut poeta valencià Ibn al-Abbar, que era secretari de Zayyan (de fet uns mesos més tard portaria personalment les negociacions amb Jaume I en nom de l’emir andalusí) van morir 10.000 persones, tot i que és molt evident que la xifra és exagerada, però sí ens indica per on van els tirs. Pel que fa al bàndol feudal, segons les fonts van morir quatre cavallers i set peons, tots ells en els primers combats en el vessant de la muntanyeta del Puig, abans d’aparèixer la part amagada dels cristians. Fins ací la batalla del Puig, l’única gran batalla de tota la conquesta del regne de València. La derrota musulmana i la pèrdua de la major part dels efectius disponibles van provocar que Zayyan ja no emprenguera cap altra temptativa d’expulsar els invasors, limitant-se a resistir darrere les muralles de València tot el temps que va poder amb la finalitat d’aconseguir un bon acord de rendició. Primer va oferir a Jaume I pagar-li una immensa quantitat de diners i donar-li tots els castells al nord del Millars a canvi d’alçar el campament i tornar-se'n a casa. Molts nobles li van aconsellar acceptar, però l’època de les ràtzies per aconseguir paries i botí ja s’havia acabat per als reis. Jaume I volia València, amb totes les rendes que això comportaria quan estiguera colonitzada per cristians, i així és com finalment la va tindre el 28 de setembre de 1238, uns 13 mesos després de la batalla del Puig.

Tot allò que portaven damunt els soldats medievals

Al novembre de 2014, dins dels actes de commemoració de la Primera Guerra Mundial, el setmanal Telegraph Magazine va publicar el treball que el fotògraf Tom Atkinson havia realitzat a petició de la revista, que consistia en mostrar l’armament i tot allò d’utilitat que portava damunt un soldat anglés o britànic en batalla des de l’edat mitjana fins a l’actualitat. L’autor va tardar nou mesos en reunir tot el material i en consultar a historiadors i experts en recreacions, i el resultat és espectacular pel nivell de detall que mostra.

En aquest enllaç teniu el conjunt de les fotografies penjades pel diari Telegraph, però en el post de hui us volem oferir en detall les quatre que estan dedicades al període medieval, així com també l’enumeració de tots els elements que apareixen en dues d’aquestes fotografies, que són en realitat la traducció de la informació que dóna la revista. De les altres dues que us mostrem no es dóna informació del contingut, però a simple vista s’hi pot veure que la major part de les coses coincideixen, tot i haver pogut canviar de forma o de material, etc.

El reportatge va tindre una gran repercussió a tot el món, i les fotografies han estat publicades per diversos mitjans, de manera que són de fàcil accés a la xarxa, però cal aclarir que evidentment la propietat continua sent de l’autor. D’altra banda recordeu que clicant sobre elles es fan més grans.

Segle XI. Huscarl en la batalla de Hastings (1066)

Els huscarls eren un cos d’elit que feia de guàrdia personal als reis escandinaus en l’alta edat mitjana (la paraula ve de la llengua nòrdica antiga i significa “home de la casa”), i foren introduïts en Anglaterra pels saxons, procedents originàriament de Dinamarca. A la batalla de Hastings es van enfrontar l’exercit del darrer rei saxó d’Anglaterra, Harol II (que en realitat era rei de Wessex), i l’exercit invasor de Guillem I el Conqueridor, el primer rei normand i fundador de l’actual regne d’Anglaterra. Evidentment el contingut de la foto hauria pertangut al bàndol saxó.

Segle XIII. Cavaller a cavall en el setge de Jerusalem (1244)

Es tracta de l’armament que portaria un cavaller durant la defensa cristiana de Jerusalem al segle XIII. L’emperador Frederic II d’Alemanya havia dut a terme la Sisena Croada uns anys abans, i havia aconseguit Jerusalem el 1228 gràcies a un tractat amb els aiúbides, que li’l van lliurar sense presentar batalla. Però la possessió de la ciutat sense un territori extens al seu voltant era insostenible, de manera que els musulmans van posar setge a la ciutat el 1244 i van recuperar Jerusalem per a l’Islam.

1. Ganfaró, un penó o estendard utilitzat després de la conquesta normanda i disposat a l’extrem d’una pica que remata en creu. Òbviament no va ser utilitzat únicament pels normands, es feia servir a tota Europa.
2. Casc bullidor, que rep aquest nom per la seua semblança amb un bullidor, i permet una visió absoluta sense problemes de ventilació.
3. Casc amb careta Tot i que l’heu vist usat pels gladiadors, el seu ús es va generalitzar després del setge d’Antioquia, durant la primera croada entre 1097 i 1098.
4. Cinturó de l’espasa, la corretja d’on penjava la beina de l’espasa.
5. Escut amb la part superior recta.
6. Collar.
7. Peça de drap blanc amb una xicoteta retallada per tallar objectes petits, una caixa de cuir d'agulles i un rotllo de fil d'acer i esca per encendre foc.
8. Bol i copa de fusta, copa de ceràmica i cullera de fusta.
9. Ganivet i esmolador per a tallar el menjar. No hi havien forquetes en aquest temps, de manera que la gent menjava les sopes i estofats amb culleres, i la carn amb ganivets.
10. Botella d’aigua feta de cuir i amb pitó per a beure.
11. Borsa.
12. Botes de cuir, acabades just per sota del panxell, amb els cordons embolicats al seu voltant.
13. Manyopla o guantellet de cuir.
14. Samarreta de lli.
15. Calcetins, fets mitjançant la tècnica nålebinding, on la llana es teixeix en trenes llargues i primes començant pel peu.
16. Vestit de guerra format per una túnica roja desgastada en el costat del cos, jaqueta encoixinada de lli, cota de malla i sobrecota groga i blava.
17. Cinturó confeccionat amb la tècnica de comprimir el cuir, una tècnica força antiga
18. Comptes del rosari.
19. Cinturó.
20. Mantó de llana tallat en forma de semicercle. Era impermeable i tallavent, per la qual cosa era usat per a viatjar.
21. Pica, una de les noves armes del moment, que originalment estava feta a partir d'una espasa trencada amb una nova peça de fusta soldada.
22. Espasa.
23. Daga.
24. Atxa amb forma de mitja lluna.
25. Maça amb estrellada.
26. Peto de cuir sense mànigues cordat per l’esquena amb plaques de metall a l’interior. Aquesta peça era la més externa de l’armadura del moment.
28. Malla per cobrir les cames i peça de lli per a sota. Donat que llavors no existien els pantalons, la peça que cobria cada cama era diferent.
27. Corretges per a lligar la malla de les cames.

Principis del segle XV. Arquer en la batalla de Agincourt (1415)

La batalla d’Agincourt és un episodi més de la guerra dels Cent Anys, que va enfrontar francesos i anglesos pel control d’una part de l’actual territori francés. La batalla es va produir a finals d’octubre de 1415 en l’actual nord de França, i va enfrontar l’exercit d’Enric V d’Anglaterra, d’una banda, contra els exercits de Carles VI de França i d’Edward de Norwich (duc de York). Van vèncer els anglesos, i la principal novetat estratègica fou, precisament, l’ús abundant d’arquers en el camp de batalla, els quals formaven la major part de l’exercit anglés.

Finals del segle XV. Cavaller yorkista en la batalla de Bosworth (1485)

Aquesta batalla fou la que va posar fi a l’anomenada Guerra de les Dues Roses pel tron d’Anglaterra, en la qual va morir Ricard III, el darrer dels Plantagenet, de la Casa de York. Amb la mort de Ricard es va entronitzar Eduard VII, el primer rei de la dinastia Tudor.

1. Botes altes.
2. Barret amb distintiu de peltre per ser utilitzat per civils.
3. Casc-celada que protegeix el rostre.
4. Gorjal.
5 i 6. Espatlleres per a protegir els muscles. El de l’esquerra és més gran perquè el costat esquerre és el costat defensiu.
7. Barbat o panòplia, protegia el coll i la barba.
8. Borsa.
9. Sivella.
10. Casquet de tela, usat sota el casc per acomodar-lo, absorbir la suor i mantindre el cabell darrere.
11. Armadura del braç esquerre, més pesada perquè era el costat defensiu.
12. Capa negra, usada sobre la roba civil.
13. Manyopla o guantellet per protegir la mà.
14. Anell.
15. Comptes de rosari.
16. Borsa de diners.
17. Sabatons per canviar-se les botes i protegir els peus. Era la primera peça de l’armadura.
18. Escarsella, que cobria la part superior de les cames entre el peto i les cuixes. 19. Peto posterior, amb els colors del Duc de Norfolk.
20. Peto davanter.
21. Cobrecuixa i protector de les juntes per a evitar ser ferit per baix dels genolls en un atac per l’esquena.
22. Armadura del braç dret feta de tres peces: part superior, part inferior, colzera i protector del muscle.
23. Corretja per a beina d’espasa.
24. Espassa de les anomenades hand and heart amb l’empunyadura calorejada. Podria fer-se servir amb una o dues mans i estaria decorada amb la marca de l’armer o el ferrer en la fulla.
25. Daga.
26. Beina per a la daga.
27. Petó intern per a l’armadura amb les mànegues de cota de malla.
28. Corretja.
29. Batidor de fusta.
30. Samarreta blanca de lli.
31. Camisola amb plecs que indica un alt status, roba de civil. La peça negra és una manega amb un tapall.
32. Cullera de peltre, ganivet d’argent, calze de peltre, bol i plat de fusta.
33. Estoig per a ganivet.
34. Beina per a espassa.
35. Alabarda, arma usada pels soldats d’infanteria per a ferir al cap, ara amb la part de destral, ara amb la part de martell.

El metge del rei i la medicina medieval

Un dels temes que els escriptors de novel·la històrica han freqüentat en els darrers anys amb més insistència és, sens dubte, el de la medicina i els metges a l’edat mitjana. Per esmentar alguns títols, El metge de Noah Gordon, El sanador de Caballos, El jinete del silencio de Gonzalo Giner, i darrerament, en la literatura catalana El metge del rei. En aquest últim, Joan Olivares recrea la vida de Lluís Alcanyís, qui, en efecte, va ser metge del rei Ferran II i, també, del papa Aleixandre VI. Va ser el primer en ocupar la càtedra de medicina de la Universitat de València el 1499. Donats els seus orígens jueus fou perseguit per la Inquisició i, finalment, cremat en la foguera el 1506. Val a dir que el treball d’Olivares ha estat guardonat amb el premi Enric Valor del passat 2014. Certament, a la Corona d’Aragó es va consolidar una tradició mèdica entre la població jueva al llarg dels segles XIII i XIV. Particularment hi va destacar l’aljama hebraica de Xàtiva, de l’escola de la qual van eixir noms tan rellevants com Ferrer Torrella (c. 1420-1491), Pere Pintor (c. 1423-1503) o l’esmentat Lluís Alcanyís (c. 1430-1506). En realitat, aquesta associació entre els jueus i la medicina no era exclusiva dels estats de la Corona d’Aragó. Sense anar més lluny, en Al-Àndalus hi va destacar la figura de Maimònides. Igualment, la coneguda Escola de Salern va ser fundada, segons la llegenda, per un grec, un àrab, un llatí i un jueu. A més, també els metges cristians, com Arnau de Vilanova, begueren d’aquesta tradició mèdica jueva.

Condemnats a la foguera, com Alcanyís

El saber mèdic, però, anava molt més enllà d’aquestes figures com Pintor o Alcanyís, o d’altres d’origen no jueu com Pere Ros, que va ser metge de Pere el Cerimoniós. Les urgències de la població eren altres. De fet, les malalties dels potentats sempre han tingut a veure amb l’excés de menjar –la gota, per excés de carn– mentre que en el cas dels desafavorits era justament la mancança d’aliments el que fomentava les malalties. Fins i tot aquests metges de renom no podien viure únicament de l’atenció als poderosos. Alcanyís, tot i ser el metge del rei -en realitat era un més dels galènics que atenien el monarca-, el 1490 fou nomenat, per dir-ho en termes moderns, perit mèdic de la cort del justícia criminal, i l’any posterior metge de l’Hospital dels Innocents, també a la capital del país.

Els metges eren, per tant, la jerarquia pel que feia a la cura i el saber mèdic de la societat. Tot i l’excepció d’Alcanyís, el seu era un coneixement més aviat teòric, dedicat a la reflexió i a l’escriptura de tractats. Els que exercien una medicina que podríem dir «a peu de carrer» eren els barbers i els cirurgians, deixant a un costat, clar esta, el ventall de tradicions curanderes i pràctiques populars. Aquesta complementarietat queda palesa en les ordinacions navals de Pere el Cerimoniós, les quals establien que totes les embarcacions portaren entre la seua tripulació un metge i un cirurgià. Amb tot el treball més manual estava en mans dels barbers. És cert que, com indica el seu nom, afaitaven les barbes, però a més d’això eren els responsables de les cures, així com d’extraure els queixals. Fou un dels primers col·lectius professionals de la ciutat de València en constituir-se en confraria, concretament el 1310 gràcies a un privilegi de Jaume II. La multiplicitat de tasques que desenvolupaven es reflectia en un ampli ventall d’eines especialitzades, segons la faena que anava a fer-se. Com els artesans d’altres oficis, també els barbers, i els cirurgians, transmetien les seues ferramentes als seus parents o als seus deixebles, com una possessió més.

Barber traient els queixals

Barbers i cirurgians sovint entraren en conflicte perquè, en opinió dels darrers, aquells s’excedien en les seues funcions. I és que la pràctica de la flebotomia –provocar el dessagnat de forma controlada d’un pacient, que es considerava una de les principals tècniques terapèutiques, sinó la que més– era també exercida pels barbers, però els cirurgians reclamaven aplicar-la de forma exclusiva. Si bé el col·lectiu més nombrós era el dels barbers, des de 1462 hi havia a València una aula de cirurgia, que seria complementada amb la càtedra de medicina quan es va crear l’Estudi General el 1499. Pel que fa al coneixement del cos humà, no va ser fins a les darreries del segle XIV quan els cirurgians pogueren examinar-lo lliurement, gràcies al vistiplau de la Corona. El beneplàcit papal tardaria quasi un segle més en arribar, el 1484, de la mà de Sixte IV. Val a dir que, fins on sabem, els morts que es feien servir en les disseccions eren sempre de condemnats a mort, o rodamons de les minories religioses. En qualsevol cas, no fou fins Leonardo da Vinci que s’aconseguí un coneixement detallat del cos humà.

Cirurgià realitzant una flebotomia

Respecte a la presència femenina, a casa nostra no hi va haver cap dona que destacara en el camp de la medicina. El seu era l’espai domèstic on desplegaven ventall de coneixements i tradicions que havien passat de mare a filla de forma oral. Particularment, les qüestions referides a l’embaràs i, per descomptat, el moment del part, estaven dirigides per dones. De fet, el tractat De passionibus mulierum aconsellava –ja al segle XI– que les mateixes dones pogueren diagnosticar-se i tractar-se les malalties relacionades amb el seu cos i que aquelles que disposaven del coneixement devien instruir les que no sabien, a fi d’evitar la intromissió dels homes en aquests afers. En el conjunt europeu sí que hi va haver diverses figures femenines que sobresortiren. Segons Salvatore de Renzi, coneixem el nom de cinc dones que es van formar a l’escola de Salern als segles XIV i XV: Abel·la de Salern, que va publicar dos tractats que no han arribat fins a nosaltres, Rebeca de Guarna, Mercuriade i Constança Calenda, especialitzada en el tractat de problemes de visió, i Trota de Salern, a qui se li reconeix que va escriure, almenys, dos tractats. Fora de l’àmbit de l’escola de Salern cal fer esment de Hildegarda de Bingen (que era igualment compositora, escolteu els seus greatest hits ací). També la literatura de l’època atribueix tasques sanitàries a les dones com en el romanç de Chretien de Troyes, Erec i Enide.

Dones assistint al part

L’organigrama sanitari el complementaven els apotecaris. Per buscar un paral·lelisme actual podríem dir que eren els farmacèutics a l’edat mitjana (no debades farmàcia en grec es diu apoteca). Eren ells els que confeccionaven i dispensaven els beuratges i ungüents que els físics receptaven als malalts. En la seua fabricació es feien servir espècies, raó per la qual també foren els responsables de la comercialització al detall d’aquestes. Entre els productes exòtics que comercialitzaven es trobava, a més, el sucre, per bé que al segle XV el regne de València era autosuficient gràcies a la canyamel de l’horta de Gandia i, en conseqüència, no era ja un producte tan rar. Per acabar, possiblement perquè dispensaven d'espècies i mel, també venien tota classe de ciris i candeles. Al remat, la botiga dels apotecaris era, com les farmàcies d’ara, un lloc on podies trobar qualsevol cosa relacionada amb la cura del cos.

"El deute que hom paga"

Un món complexe, per tant, el sanitari a l’edat mitjana on, a grans trets, només els benestants tenien dret, previ pagament, a una sanitat digna i de qualitat. Sembla que aquest puga ser el model de referència d’alguns governants. No vos sembla? Que Sant Blai vos cuide la gola, i Santa Llúcia vos conserve la vista. Salut!

Si voleu saber més: Cabré, Montserrat y Ortiz, Teresa (edits.), Sanadoras, matronas y médicas en Europa, siglos XII-XX, (Barcelona, 2001); Ferragud, Carmel, Medicina i promoció social a la Baixa Edat Mitjana, Corona d’Aragó, 1350-1410, (Madrid, 2005).

Dona tenint cura del malalt

Dona i sexualitat a la Barcelona baixmedieval segons els registres eclesiàstics

Lucía Conte

Professora associada del Departament d'Humanitats de la Universitat Pompeu Fabra

“De la dona va venir el primer pecat i tots hem de morir per culpa d’ella”. Amb aquesta sentència contundent del Llibre del Siràcida, que la Cristiandat llatina medieval va considerar un compendi de saviesa pràctica, es resumeix una concepció de la dona com a causa del pecat que, molts segles després, hauria d’adoptar i redibuixar l’església catòlica. Gairebé deu anys de recerca i d’anàlisi de visites pastorals i processos episcopals de l’Arxiu Diocesà de Barcelona semblen confirmar el que he volgut demostrar amb la meva tesi doctoral: que l’Església va esmerçar grans esforços per controlar la moral sexual dels seus feligresos i dels seus ministres, en particular als segles XIV i XV. I que, en fer-ho, l’església catòlica, que bevia de les fonts d’alguns pares de l’Església, profundament preocupats per les conductes sexuals (així com de la tradició legal romana i mosaica) va anar perfilant, a poc a poc, una actitud poc tolerant amb el comportament sexual dels catòlics. Aquesta actitud va tendir a identificar la dona amb la causa de la concupiscència. Val la pena recordar que el relat del pecat original al Gènesi recull –sempre sota la interpretació de l’Església– la idea de la dona pecadora i origen del pecat, que porta el gènere humà a la perdició. Aquest relat, interpretat des d’un angle estret, devia ser inquietant i podia exercir una profunda influència entre els seus ministres i feligresos, ja que semblava indicar que, en crear la dona, Déu havia creat un company perillós per a l’home, una parella dotada d’un poder que podia arribar a dominar-lo i fins i tot allunyar-lo de la salvació. 

Això no vol dir, però, que la societat medieval fos misògina en el seu conjunt, ni tampoc que tota fos intolerant amb les conductes íntimes dels seus membres, fossin clergues o laics. De fet, la recerca que he dut a terme parteix de l’anàlisi d’unes fonts que documenten tot el que a ulls d’una part de la jerarquia eclesiàstica no funciona: les visites pastorals i els processos episcopals, els més antics que es conserven a Europa. Els bisbes visitaven regularment la seva diòcesi i recollien als registres de visita pastoral les denúncies que els testimonis presentaven sobre les conductes íntimes dels seus veïns. De vegades, aquestes denúncies –per greus o reiterades– acabaven desembocant en un procés judicial. Es tracta, doncs, d’unes fonts en negatiu que documenten allò que es desviava de la norma i, per tant, cal mirar-les amb certa prevenció. No convé, doncs, caure en el risc de generalitzar i considerar que tot el que hi trobem era la forma de vida normal del comú de la gent i de tot el clergat. Tanmateix, sembla innegable que aquestes fonts ens diuen que una gran part de la població era certament permissiva amb la moral sexual dels seus veïns i amb les seves pròpies conductes i recullen innombrables casos d’adulteri, concubinat sacerdotal, promiscuïtat, danses i balls dits “deshonestos”, pràctiques contraceptives, pràctiques homoeròtiques, incestos, etc. Altres fonts de l’època, com els fabliaux, les cançons populars, els contes, etc., semblen reforçar la idea que la societat medieval era més tolerant en matèria sexual del que la doctrina de l’Església sembla indicar. 

En tot cas, hi hauria, penso, un divorci clar entre la realitat i la pràctica de la vida quotidiana de clergues i feligresos de la diòcesi barcelonina i la teoria que la jerarquia de l’Església pretenia imposar. És difícil no deixar-se endur per la temptació d’identificar el conjunt de la societat medieval amb allò que visites i processos ens expliquen d’ella. Els registres ens mostren la resposta dels parroquians o dels clergues, els donen veu, i així ens permeten intuir quines raons podien portar a algunes persones a esbombar els pecats dels seus veïns, mentre que d’altres discretament els amaguen. També permeten aventurar les relacions d’amistat o d’animadversió entre uns i altres en constatar com canvien les seves denúncies sobre determinades persones a mesura que passava el temps. Els escrivans del Bisbat de Barcelona ens regalen deposicions en estil directe, on la radiografia de les relacions veïnals a la parròquia és vívida i permet imaginar els sentiments d’alguns clergues envers els seus fills, d’alguns marits envers les esposes adúlteres, d’algunes dones envers les amants dels seus enamorats..., interpretant el que semblava amagat rere les simples paraules. Podem conèixer filiacions, oficis i altres circumstàncies personals que s’anoten sistemàticament, donant a les notícies una dimensió plenament humana. Però, com és aquest model que l’Església vol imposar? En el seu centre hi havia una moral sexual que trencava amb antigues tradicions (per això va topar amb dures resistències), i que, bé o malament, es va imposar, i va donar forma a la societat occidental gairebé fins als nostres dies. Vejam què ens diuen les fonts, doncs, del comportament sexual de clergues i laics a la Diòcesi de Barcelona i com es va perfilant una imatge negativa de la dona que és sexualment activa fora dels paràmetres marcats per la doctrina de la reforma catòlica.

 

Les conductes sexuals dels clergues medievals 

El model de comportament que l’Església volia generalitzar pretenia allunyar els fidels de les temptacions de la carn i exigia un plus d’exemplaritat per part dels clergues: el celibat, perquè així ho havia entès una part de la jerarquia eclesiàstica i de la seva tradició doctrinària. Les conductes morals del clergat que testimonien les fonts comprenen molts registres: monges de vida alegre, clergues alcavots, violents, que participen en complots d’assassinats o que són amics de la festa, el ball i les cançons lleugeres. Homes i dones d’Església no deixaven de ser, primer que res, persones, amb les mateixes inquietuds, debilitats i ganes de divertir-se que els seus feligresos. Però el que predominava eren els clergues que avui diríem que volien fer una vida normal de parella, amb una dona estable i fills, i que no podien, i segurament no volien, acceptar el celibat forçós. La tradició de l’Església, la més antiga, preveia amb tolerància el concubinat clerical. Ara bé, l’ofensiva eclesiàstica que maldava per imposar el celibat com una condició necessària i volguda per Déu anava guanyant posicions. Com que el missatge penetrava a poc a poc en la ment i la jerarquia inspirava temor (amb multes i altres càstigs), els concubinaris se n’amagaven, tenien sentiments de culpa i els seus companys de ministeri, o els seus feligresos, cedien a la pressió dels visitadors i els denunciaven.

Hi havia una profunda divisió d’opinions sobre la qüestió del celibat sacerdotal, més pràctica que doctrinal, i que consistia en el fet que una gran part dels clergues del segle XIV s’oposava al celibat. I s’hi oposava bé de fet, mantenint relacions estables amb dones (prop d’un 25%), bé ideològicament. Aquells que acceptessin el celibat intel·lectualment o doctrinària, però que fossin incapaços de dur-lo a la pràctica, no caurien també en una profunda contradicció interna i de consciència? Amb o sense oposició, un sector políticament i intel·lectualment dominant dins l’Església va imposar el celibat a partir de la baixa edat mitjana. Ho va fer amb la mateixa força que va imposar la indissolubilitat del matrimoni i la submissió de la dona a l’home, com sembla demostrar el tracte de menyspreu i fins i tot la crueltat que es dóna a les companyes dels capellans i als seus fills, i que s’evidencien en episodis com aquell en què una dona anomenada Na Serradela es presenta, amb un nadó en braços, davant el bisbe de Barcelona per reclamar-li què ha de fer amb la criatura, fruit de la relació amb un clergue que l’ha abandonada per l’obligació que el bisbe li ha imposat: mantenir-se cèlibe.

De casuístiques del concubinat n’hi ha de tots colors: capellans que tenien diverses amants, sovint totes vídues o parentes entre si, o que mostraven preferència per les monges d’algun convent veí. N’hi havia molts que, per contra, buscaven les seves parelles entre les dones casades de la seva vila, de vegades amb l’aquiescència –i fins i tot la complicitat– dels seus marits. Des del Concili d’Elvira (300-306) al IV  de Laterà (1215), i ben especialment a partir del segle XIII, l’Església havia mostrat una posició contrària al concubinat, però segurament molts segles de pràctica van pesar tant o més que les disposicions conciliars a favor i en contra del celibat. El concubinat era un problema d’arrels antigues i profundes. Alguns parroquians es mostraven escandalitzats per les relacions dels seus rectors i capellans, però normalment això passava quan es trobaven amb clergues que anomenen “immorals”: aquells que no només mantenien concubines sinó que eren agressius, violents, polígams, violadors del secret de confessió o tenien altres tipus de conducta que consideraven deshonesta. Els clergues que formaven famílies “convencionals”, amb una dona i fills, no semblaven gaire censurables per part dels seus feligresos. La imposició antinatural del celibat desencadenava en alguns clergues baixmedievals una sensació de mancança, de malaltia, que els fa mal i que no tots ells podien o volien acceptar. Per això, alguns queien en la temptació de la concupiscència, com un capellà de Santa Maria del Mar de Barcelona que confessà haver-ho fet “per soplir la fragilitat e dolència de la carn”. 

La vida d’alcova dels feligresos  

No només els clergues i el concubinat apareixen en les denúncies fetes als bisbes visitadors. Com ja s’ha apuntat, l’edat mitjana barcelonina ens presenta una varietat de pràctiques tan plural com pugui ser-ho en la societat actual. La naturalesa humana, al capdavall, no deixa de ser la mateixa i els nostres registres donen molts detalls de la vida privada dels feligresos. Per exemple, es poden rastrejar encara moltes empremtes de creences i de tradicions paganes en la celebració del matrimoni que provoquen la sensació que la majoria de les persones creien que la unió matrimonial es fonamentava en el compromís de la parella i no en el fet que hi hagués un ritual canònic aprovat, o la presència d’un clergue presidint la cerimònia. No són poques les parelles que vivien plegades sense casar-se, sovint en relacions molt llargues i estables, i que sense tenir cap impediment per celebrar canònicament la seva unió, mantenien la convivència i l’afecte mutu com a únic lligam: simplement preferien viure com el que avui anomenaríem parelles de fet. Segons que mostren les fonts que he estudiat, les relacions sexuals entre solters, siguin puntuals o siguin relacions de concubinat estable, eren ben comunes. Evidentment, aquestes pràctiques van continuar al llarg dels segles i no semblaven trasbalsar gaire les consciències de ningú, no més enllà de col·locar les dones implicades en el punt de mira de les xafarderies dels seus veïns, fent-les cada cop més qüestionables.  Contribuïren, això sí, a perfilar una imatge negativa de la dona sexualment activa. També es poden documentar alguns casos de relacions entre parents naturals o espirituals. 

L’incest, un tabú des de sempre, va quedar reforçat com a tal per la reforma catòlica, i la tasca dels bisbes barcelonins es va centrar a ensenyar als feligresos com identificar les conductes incestuoses i computar els graus de parentiu i d’afinitat. Els processos d’anul·lació de matrimoni per consanguinitat en són testimoni. L’adulteri era considerat, però, el pitjor dels pecats sexuals. Potser perquè impactava en l’estructura social, potser perquè qüestionava la virilitat del marit enganyat, l’adulteri sempre es va veure com una conducta greu a ulls de l’Església, tot i que, analitzat en la llarga durada, va perdre importància en les fonts i els registres d’època moderna. Però, tot i que la dona adúltera, com la dona soltera que practicava lliurement el sexe, centrà menys l’atenció de l’Església en els segles moderns, en contrapartida, també va ser cada cop més mal vista i denotada en el si de la seva comunitat, abans més laxa. Si les connotacions associades a l’adúltera contribueixen a perfilar una imatge misògina de la dona sexualment activa, no es pot oblidar la contribució de la prostituta a la deformació d’aquesta imatge. L’Església va mostrar un parer ambigu envers la prostitució: d’una banda, la prostitució, que des d’antic estava criminalitzada socialment, queda acceptada, i fins i tot justificada, per alguns sectors de l’Església medieval. Però, si bé la jurisdicció sobre la prostitució requeia en els tribunals civils, les activitats de prostitutes, alcavots i alcavotes també deixaren la seva empremta en els registres del tribunal episcopal. Són nombrosos els testimonis que parlen d’alcavots i alcavotes, prostíbuls i proxenetes, especialment en visites urbanes, en parròquies de ciutats grans.

No deixa de resultar sorprenent que la mateixa Església, que regulava fins a graus gairebé ridículs com havien de ser les relacions sexuals en el si del matrimoni legítim, únicament orientades a la procreació, no només comprenia, sinó fins i tot justificava, el paper de la prostitució en la societat. Així, les fonts que he treballat parlen del comerç carnal com a vàlvula d’escapament per a les pulsions sexuals “desordenades” dels homes, amb l’objectiu que no fessin pecar les seves dones legítimes. Aquesta postura tan incoherent als nostres ulls, no està assenyalant també que cal protegir la dona casta dins del matrimoni del seu revers en negatiu: la dona pecadora, que cal arraconar? Potser no és que la societat medieval fos misògina en termes absoluts, sinó que el que va fer va ser polaritzar allò femení al voltant de la idea de la sexualitat. Una mirada ràpida a les visites pastorals i als processos d’època moderna sembla indicar que aquests temes de moral sexual deixaren de preocupar els visitadors. Els registres sobre adulteri, concubinat, prostitució, etc., es tornaren escassos, mentre que els processos inquisitorials començaren a perseguir només un tipus de dona: la bruixa. Les bruixes que, entre altres crims, com l’heretgia, controlaven la sexualitat de la seva comunitat (pel seu poder de seducció, pel control de la natalitat, per les pràctiques desenfrenades que realitzaven en conventícoles). Val la pena preguntar-se el perquè d’aquest transvasament.

En tot cas, els processos d’època moderna semblen assenyalar la fi del camí de la misogínia social i eclesiàstica que es va anar articulant al voltant de la dona sexual. Un camí que, gradualment, va definir la dona seductora (encarnació d’allò sexual) versus la dona casta (encarnada en aquella que s’absté de la sexualitat o que només la practica segons els paràmetres que marca l’Església). Aquest camí comportava apartar la font del pecat del conjunt de la societat, bé mitjançant la foguera (les bruixes), bé amb el tancament del bordell a les ciutats (les prostitutes). Les conductes de moral sexual dels laics de la baixa edat mitjana que aquí hem esmentat van ser objecte de la reforma eclesiàstica que les va encarar amb diversa intensitat i amb èxit divers. Però, en general, es pot afirmar que les doctrines reformistes van reeixir en les mentalitats dels seus feligresos i l’Església de la reforma va poder generalitzar –tot i que no imposar– un model de conducta sexual que progressivament va filtrar-se en la mentalitat de la societat cristiana. Semblaria que d’un qüestionament moral i de consciència (el de l’Església de la reforma) s’evolucionà progressivament cap a un qüestionament social de la dona que exercia la seva vida sexual fora dels paràmetres comunament acceptats. Amb això, s’apuntaria cap a la idea de fons que la pretesa reforma de les conductes va acabar tenint altres conseqüències, tal vegada inopinades: la definitiva conformació de la imatge d’una dona pecadora i, per què no dir-ho, perillosa.

Nota del Grup Harca: Aquest post és obra d’un autora convidada, a qui públicament agraïm la seua col·laboració.